UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may diyebiliriz. Bu durumda önce toplum sonra devlet adını verdiğimiz müessese zuhur ettiğine göre “devlet müessesi” gerçekten gerekli midir? Bir devletin varlığının gerekli oluşunu kendi döneminde yaşanan meşakkatler üzerinde dile getiren Yusuf Has Hacib, sadece herhangi bir otoriter güç veya devleti yeterli görmemekte aksine ideal bir devlet düzenini insan ve toplum için zaruri saymaktadır. Bu yüzden ideal bir devlet modeli için ideal bir devlet adamı paradigması meydana getirerek devletin esaslarını ve bu ilkelerin kişisel ve sosyal ahlâkla olan ilişkilerini yeniden düzenlemek istemiştir.96 D.Siyaset Teorisi: İktidarın Kaynağı, Meşruiyeti ve Sınırları Kutadgu Bilig’de Siyasi İktidarın Kaynağı ve Sınırları: Kut ve Adalet Arasında Kutadgu Bilig, siyasi iktidarın kaynağı ile sınırları arasındaki ilişkiyi Tanrısal meşruiyet (legitimitas) ve adalet ilkesi ekseninde birlikte temellendiren özgün bir siyaset teorisi yaklaşımı sunmaktadır: İktidarın kaynağı Tanrıdır, ancak iktidarı “adalet prensibi” sınırlamaktadır. Bir bakıma Tanrı bile “özü gereği/zatının icabı, adil olmak durumunda olduğuna göre adalet en yüksek ve en evrensel ilke olmaktadır. Bu itibarla adalet, evrende dengeyi sağlayan kozmolojik itidal ve ölçülülük ilkesi de olmaktadır. Bu açıdan Kutadgu Bilig’deki devlet modeli, kozmolojik yapıyı örnek almakta veya onu yansıtan, daha uygun tabirle taklit etmek durumundadır (mimesis). Türk-İslam siyasi düşüncesinin klasik metinlerinden biri olan Kutadgu Bilig, siyasi iktidarın kaynağı ve meşruiyeti problemine bu perspektiften yaklaşan özgün bir eser olarak dikkatimizi çekmektedir. İktidarın kaynağı Tanrı'dır, ancak iktidarı “adalet ilkesi” sınırlandırmaktadır. Bu evrensel ilkeden Tanrı bile bağımsız değildir. Bir bakıma Tanrı dahi “özü gereği/zatının gereği” adil olmak durumunda olduğuna göre adalet en yüksek ve en evrensel prensip halini almaktadır. Bu bakımdan adalet, evrende dengeyi kuran kozmolojik itidal ve ölçülülük ilkesi niteliğindedir. Bu açıdan Kutadgu Bilig’deki devlet modeli, kozmolojik yapıyı örnek almakta yahut onu yansıtan, daha doğru ifadeyle taklit etmek durumundadır (mimesis). Yusuf Has Hacib, siyasi düzeni yalnızca pratik bir yönetim meselesi olarak değil, adalet, akıl, mutluluk ve akıbet kavramları etrafında kurulan bütünlüklü bir varlık ve değer sistemi içinde ele alır. Açıkçası Kutadgu Bilig’de müellifin yaşadığı kültür coğrafyasının etkisiyle kut’un, ilâhî menşeli olduğu ve kaynağını Tanrının iradesinden aldığı belirtilmiştir: Bu beylik mukaddestir, temizlik ister.97 Böylece Yusuf Has Hacib, iktidarın kaynağının Tanrının iradesinde olduğunu ileri sürmüş olmaktadır. Gerçekten de Kutadgu Bilig’de dile getirilen devlet modeli eski Türk Geleneğinin bir devamı gibidir. Türk devlet geleneğinin en tipik özelliği ise egemenliğin beye, Tanrı tarafından verildiğini (Tanrıya rağmen değil) kabul ediliyor olmasıdır.98 Diğer bir ifadeyle devlet, Tanrının iradesine Maımaıtıaılı Nuerjıamalı, Kutadgu Bilig’in Sözvarlığı Açısından Açıklamalı Sözlüğü, Yüksek Lisans Tezi, Tez Dan.: Mehmet Ölmez, YTÜ, SBE, İstanbul, 2013. s.87 97 Kafesoğlu, s.21 98 Özgür Türker, Kutadgu Bilig ve Eski Türk Devlet Nazariyesi, Türk Tarihine Dair Yazılar, Gece Kitaplığı, Ank., 2017, s.275 96 60

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may rağmen tesis edilen bir kurum değildir, olmamalıdır. Ancak Kutadgu Bilig’deki devlet öğretisine göre hükümdar, topluma karşı vazifelerini yapabildiği müddetçe iktidarda kalabilir, (Teokraside olduğu şekliyle Tanrı gibi mutlak ve hesap sorulamaz değildir) muvaffak olamadığı veya adaleti ikame edemediğinde zaman düşerdi. Çünkü Tanrı ihsan ettiği hükümranlık hakkını ona lâyık olmayanlardan geri alabilir.99 Kutadgu Bilig’in devlet modelinde iktidar terimiyle birlikte kurgulanmış ve iktidarın vücut bulması için zorunlu kabul edilen iki temel öğe, daha bulunmaktadır: Kut ve akıl. Bunlardan kut kavramı, Ay-Toldı ile sembolize edilmekte, akıl ise Ögdülmiş ile sembolize edilmiştir.100 Tanrının yönetme erkini (kut) vermesi demek, iktidarın sınırsızlığı anlamına gelmemektedir. Bu yönüyle eser, siyasi iktidarın kaynağını hükümdarın şahsında değil, hükümdarı aşan ve belirleyen bir normatif düzen içinde temellendirir. Egemenliğin kaynağı Tanrı'dır, fakat iktidarı “adalet prensibi” sınırlandırmaktadır. Bir bakıma Tanrı bile “özü gereği/zatının icabı” adil olmak durumunda olduğuna göre adalet en üstün ve en evrensel ilke halini almaktadır. Bu yönden adalet, evrende muvazeneyi kuran kozmolojik itidal ve ölçülülük prensibi niteliğindedir. Bu açıdan Kutadgu Bilig’deki devlet modeli, kozmolojik yapıyı örnek almakta veya onu yansıtan, daha doğru ifadeyle taklit etmek durumundadır (mimesis). Bu konuda Yusuf Has Hacib; “Bu beylik makamına sen isteyerek gelmedin; onu Tanrı, kendi fazlıyla sana ihsan etti/Lütuf ederek sana bu beyliği verdi; ey bilgisi geniş olan, buna şükret/ Halis gönül ve temiz kalple Tanrıya tapın, halka merhamet ve şefkat göster/ Heva ve hevesini yenerek ona akıl ile hâkim ol, bilgiyle nefsin başını ez/ Bilgi veren ve bilgiyle nefis ve hevaya hakim olan insan ne der, dinle”101 demektedir. Buradan açıkça iktidarın kaynağını ilahî meşruiyet ilkesine dayandırıldığını anlamaktayız: “sen, Tanrıya rağmen iktidara gelmedin. Tanrı senin temiz niyetli, bilgili, insanlara merhamet ve şefkat gösterme potansiyelinden dolayı bu erk ve sorumluluğu sana verdi, öyleyse ilahi seçim ve tercihin gerekçelerini yerine getirmelisin: “Ey devletli…Tanrı sana kut verdi.102 Açıkçası Kutadgu Bilig’de Yusuf Has Hacib, iktidarın sınırları adalet ile sınırlandırılmış gözükmektedir. Kutadgu Bilig’de Siyasi İktidarın Meşruiyet Kaynağı: Adalet ve Kut Siyasi iktidarın kaynağı ve meşruiyeti problemi, tarihsel olarak ilâhî irade, soy ve toplumsal rıza gibi farklı temellere dayandırılarak açıklanmış olmakla birlikte, Kutadgu Bilig bu tartışmayı daha çok bu problemi adalet ilkesini merkeze alarak özgün bir ontolojik çerçeve içinde yeniden kurmaktadır. Gerçi müellifimizde görünüşte devleti, Tanrısal iradeye ve soya dayandırıyor gibi gözükse de onlardan tamamen ayrılmaktadır: Tanrısal iradeye dayanan her devlet, iktidarın sonsuza kadar kendisine ait olduğu iddiasını kendi devletinin varoluş şartı görmüştür. Kafesoğlu, s.22-23 Zafer Önler, s.6-7 101 Arat KB, b.5469, s. 915 102 A.g.e., b.108, s.109 99 100 61

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may Bu çalışmanın temel iddiası şudur: Kutadgu Bilig’de siyasi iktidarın kaynağı, ne doğrudan hükümdarın aile ve soy kökenine ne de yalnızca toplumsal rızaya dayandırılmamaktadır. Aksine, adalet ilkesinin ontolojik ve evrensel bir prensip olarak siyasi düzenin hem kaynağını hem de sınırını belirlemekte olduğudur. İlk bakışta Kutadgu Bilig’in yazıldığı dönemde kültür ve akide olarak devletin kaynağının Tanrıdan kaynaklandığına inanılmaktaydı. Ancak Tanrı birine devlet nasip ettiğinde (yani kut verdiğinde) Tanrı bu seçimini veya tercihini rastgele yapmamıştır. Aksine bu kişinin evrenin kanunu olan hayata geldikten sonra köniden pay alıp almadığına yani adalet ilesine uygun olarak adil olup olmadığına ve herkese adil davranma normuna uyup uymadığına göre sonradan vermektedir.103 Bu bakımdan diyebiliriz ki; Kün-Togdı, Ay-Toldı ve Ögdilmiş adalet temelli hukuk manasına gelen “köni-törü” ilkesi ışığında devlete hizmet etmekle “kut” bulabilirler. İşte Kutadgu Bilig'in ruhu asıl buradadır.104 Bu çerçevede eser, siyasi iktidarı (keyfî bir güç olarak değil) adalet, akıl ve kut kavramlarıyla sınırlandırılmış ve anlamlandırılmış bir meşruiyet düzeni olarak kurmaktadır. Kut yani devlete nail olma, kutsal bir yaratılışa karşılık gelmekte olup Tanrı’nın dilediği ölçülere göre yaşanmadığı durumlarda ise kişilerin elinden alınan bir özelliktir. Dolayısıyla bazı felsefeciler Kutadgu Bilig’i; İlahi Kut’tan neşet eden Kut’un Evren-Toplum-İnsan döngüsünü tamamlayarak tekrar özüne rücu etme hareketini ve o kutsanma aşamalarını anlatan bir eser olarak görür. 105 Bu konuda Yusuf Has Hacib şöyle demektedir: “Tanrı kime verirse bu beylik işini; O işe denk verir akıl ve gönlünü; Kimi Bey olarak yaratmak isterse Tanrı; Ona önce uygun tavır, akıl verir ve kol kanat gerer” demektedir.106 Bu durumda devlet-başının kendine verilen devletli olma özelliğini (gücünü), verilen adalet misyonu doğrultusunda kullanmaması onun varoluş gerekçesine aykırı düşmesi olduğu için bu durum nihayetinde devletin yıkılmasıyla sonuçlanacaktır.107 Hükümdarın misyonu adalet ilkesi ışığında şunlardır: İktisadi istikrarın temeli olan paranın ayarının korunması, adalet ilkesinin (köni töri) korunması ve asayişin muhafazası.108 Anlaşılıyor ki; Yusuf Has Hacib, bu kitabını bir bakıma yöneticilere adeta ideal bir siyaset teorisi olsun diye yazmış gibidir. Çünkü o kitabında kanun, adalet ve devlet konularında oldukça detaylı açıklamalarda bulunmuştur. Ve kendi düşünce dünyasında oluşan toplum, devlet, yönetime ilişkin fikirlerinin gerçekleştirilmesi umuduyla da kitabını hükümdara yani o günkü devletin başına sunmuştur.109 Bu konuda kaleme aldığı bu eser için “yine bil ki bu kitap herkese yarar, fakat memleket ve şehirleri idare için hükümdarlara daha çok faydalı olur” Erkan Arslan, Kutadgu Bilig İncelemesi: Temel Devlet Felsefesi ve Devlet Başkanının Nitelikleri Üzerine Çıkarımlar, Eğitim Yayınevi, Sosyal Bilimler Alanında Uluslararası Araştırmalar IV, İst.,2021, s.15 104 Küyel,s.223 105 A.g.e., s.220 106 Erkan Arslan, s. 19 107 A.g.e., s. 18-19 108 Kutadgu Bilig, b.5575,5576,5577, s. 931 109 Erkan Arslan, s.13 103 62

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may demektedir.110 Yusuf Has Hacib, yönetimde bulunarak devlet mekanizmasını kullanacak yöneticilerin, toplumu en ideal şekilde yönetecek bilgi birikim ve yeteneğine sahip kişilerden seçilmesini öngörür. Aristoteles de yönetici olmanın öz niteliği olarak topluma gereken şeyleri zekasıyla önceden ön görebilmektir.111 Kutadgu Bilig’de vurgulandığı üzere hükümdar, ülkesini öyle bir adaletle sevk ve idare etmelidir ki, memlekette nizam sağlanmalı ve halk refaha kavuşmalıdır. Hatta yönetici bu dünyadan göçüp gittiğinde bile arkasında sadece iyi bir nam bırakabilmelidir.112 Fakat bunu devlet başı hükümdar veya bey tek başına yapamaz. Bu durumda devlet organizasyonunu ve bürokrasini ehil insanlardan teşkil etmelidir: Askeri bürokrasi ve ordu, değişik alanlarda yetişmiş müsteşarlar ve danışmanlar, maliyeci ve ekonomistler. Bu konuda Yusuf Has Hacib hükümdara hitaben “şu üç sınıf insana mutlaka kıymet vermelisin: “İlki cesur, kahraman ve tunç yürekli yiğitlerdir ki, kılıçlarıyla memlekete cansiperane fayda sağlarlar. İkincisi, hikmetle iş gören uzman ve bilge devlet adamlarıdır. Bu kişiler bilgi ve görgüleriyle memleket işlerini düzene soktukları için kendilerine devlet işlerini danışmak son derece elzemdir. Üçüncüsü ise zeki, becerikli ve muhasebeden anlayan insanlardır. Eğer devletin gelir gider hesabını sıkı tutup iyi denetlerlerse, devlet bütçesi her daim bir hazine gibi zengin kalır”.113 Genelde dünya halklarının en temel beklentisinin, devlet veya devleti temsil eden kişi veya kurumlardan beklentisinin adalet olduğu bedihidir. Doğu toplumlarının ve özelde Türk dünyasının halkları da haklı olarak daima bu beklenti içinde olmuşlardır. Bu bakımdan Kutadgu Bilig’de devlet adı verilen organizasyonun meşruiyet şartı olarak “adalet” nosyonu bulunmaktadır diyebiliriz. Bu konuda Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig’in 252.Beyitte “Dünya beylerinden hangisi bilgili olmuşsa, iyi töre yani kanun koyanlar ve iyilikte ileri gelenler onlar olmuştur” demek suretiyle bunu açıkça belirtmiştir.114 Kutadgu Bilig’in içeriği adâlet, mutluluk, akıl ve hayatın sonu anlamındaki akibet kavramlarıyla temsil edilen 4 öğeden oluşur. Bu 4 unsuru temsil eden sembolik şahsiyetler ise Kün-Togdı, Ay-Toldı, Ögdülmiş ve Odgurmuş’tur: KünTogdı, ilig yani hükümdardır ve törü'nün yani kanunun yerini tutar, onun sözleri kanunun sözleri olmak zorundadır. Ay-Toldı ise Kut’tur. Mübarek kut güneşi onunla parlar. Ögdülmiş ise Ay-Toldı’nın oğludur ve aklı temsil eder. Odgurmış ise bir zâhid olup insanın “âkibet”ini temsil etmekte ve dünya hayatının insana verdiği dünyaya bağlanma duygularına karşı (profanlığa karşı) ruhen uyandırılmışlığını simgelemektedir.115 Diğer bir anlatımla devletin başı törü ve köni-törüdür (kanun ve adil kanun). Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig, Çev.: Reşid Rahmeti Arat, (Yayına Haz.; Ç. Şan – S.T. Yurteser) Kabalcı Yay., İst., 2008, b34, s.77 111 Aristoteles, Politika, s.8-9 112 Özmen, s. 56 113 Kutadgu Bilig, b.5910-5913, s.981 114 A.g.e., s.131 115 Kafesoğlu, s.8 110 63

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may Vezir; kut ve devleti yani mutluluğu ve hakimiyeti; akıl ise, ilmi hayatı ve hayati faaliyetleri temsil ediyor. Dünyanın geçiciliğini, ölüm ve ahiret bilincini dolayısıyla hayat ve iktidarın nihai sınırını, sonunu, yani “akibeti”ni temsil etmektedir. 116 Kutadgu Bilig’de hükümdar bizzat adaletin kaynağı değil, adaletin görünür hale geldiği mahal olduğundan ona Kün-Togdı adını verilmiştir. Diğer taraftan AyToldı ismi, siyasi iktidarın doğrudan kaynağını değil, onun tıpkı Ay’ın aldığı ışığı yansıtması gibi “Gün’den sonra gerçekleşmesi ve adeta devletin görünürlük kazanma sürecini ve tecessüm etmesini temsil etmektedir. Dolunay metaforu, kutun tamlığa erişmesini dile getirmektedir. Bir açıdan Ay’ın ışığını Güneşten alması gibi vezir de meşruiyetini hükümdardan almasını simgeler. Kutadgu Bilig’de “bunlardan en altta bu yalçık (Ay) dolaşır; Güneş ile karşı karşıya gelirse dolunay olur”117 demektedir. Bununla müellif, hem astronomi bilgisini öne çıkarmak da hem de bu tür kozmolojk metaforlarla kültürel fenomenlerle ontolojik bir temel oluşturmak ister gibidir. Bu durumu 143. Beyitte açıkça görmekteyiz: “Bunların üçü ateş, üçü su, üçü yel ve üçü topraktır; bunlardan dünya ve memleketler meydana gelir”.118 Bunlar varlığın terkibinde bulunan dört unsurdur. Bilindiği gibi anasır-ı erbaa düşüncesi Aristoteles felsefesinde de mevcuttur. Hem Aristoteles de hem de Kutadgu Bilig’de özleri bakımından uzlaşmaz unsurları değişik oranlarda bir araya getirerek çeşitli varlıkları meydana getiren ise bu unsurların haricindeki daha üstün bir kudret olmak zorundadır.119 Ögdülmiş, Kutadgu Bilig’de ham bir aklı değil, işlenmiş ve olgunlaşmış pratik aklı (ahlakı) temsil eder. Bu yönüyle o, siyasi iktidarın rastlantısal veya keyfî biçimde değil, rasyonel ilkeler doğrultusunda işletilmesini sağlayan epistemik bir figürdür. Diğer bir deyişle Ögdülmiş adı, aklın doğuştan kamil değil, işlenerek ve olgunlaşarak yetkinleştiğini ifade eder; bu nedenle bu karakter, siyasi düzenin rasyonel biçimde kurulmasını sağlayan “işlenmiş aklı” temsil eder.120 Kısacası bu kahramanların her biri yalnızca belirli ahlâkî vasıfları temsil etmekle kalmaz; aynı zamanda da siyasi ve hukuki düzenin ontolojik temellerini somutlaştıran kavramsal figürlerdir. 121 Siyasi İktidarın Kaynağı ve Egemenliğin Kullanımı Problemi Devlet adını verdiğimiz siyasi organizasyonun kurumsal olarak (sosyal birliğin) devamı toplumsal hayatın sürekliliği için gereklidir ama bu kurumu kim yönetmelidir? Diğer bir deyişle devlet, belli başlı hukuk normları ve adalet için muktedir olmak zorundadır. Aksi halde bir toplumu istendik amaçlara yöneltemediği gibi toplumsal hayatta adaleti ikame etmesi mümkün olmayacaktır. Bu durumda iktidarı (otoriteyi) elinde tutan egemen kim olmalıdır? Çünkü devlet, iktidar erkini elinde tutmak demektir. Diğer bir ifadeyle iktidar, devletin egemen 116 Arsal, a.g.m.,s. 659 Arat, KB, b.137, s. 113 118 A.g.e., b. 143, s. 115 119 A.g.e., b. 144-146, s. 115 120 Şeker, a.g.m.s.,s.289-290 121 Arsal, s.259 117 64

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may olma, insanları kendi iradesine boyun eğdirme (itaat) gücüdür.122 Ve iktidar demek belirli bir sosyal yapı içerisinde, iradesini meşruiyet zemininde topluma kabul ettirme kapasitesi ile toplumsal rıza ya da fiziksel zor kullanma tekelini kullanarak kolektif kararları yürütme yetkisidir. Bu konuya ilişkin olarak tarihsel süreç içerisinde iki farklı görüş ortaya çıktığını gözlemlemekteyiz: a) Siyasi iktidara ilişkin egemenlik hakkı Tanrıya aittir. Bu görüş altında tarihte bizzat kral-Tanrılar devlet ve topluma egemen olduğu gibi Tanrı'nın krallığı/hakimiyeti adına onun temsilcileri, Tanrı'nın kanunları kabul edilen hukuki normlar aracılığıyla siyasi iktidarı ellerinde tutmuşlardır. Bu anlayış ve açıklama biçimine teokrasi adı verilmektedir. b) Siyasi iktidar insanlara aittir (potestas hominis). Çünkü siyasi sistemin kural ve kanunları, insanların doğal ihtiyaçlarından kaynaklanan yasalardan oluşması icap ettiğinden buna bağlı söz konusu yasalar insanın doğal yeti ve niteliklerine dayanarak meydana getirilmelidir. Bu ikinci görüşü savunanlar da kendi aralarında ikiye ayrılırlar: 1. İktidar; uzman, profesyonel, teknokrat bir kısım insanlara yani “uzman zümreye” ait olmalıdır, bu insanlar yönetim bilim ve sanatında uzmanlaşmış, hukuk sistemine ve kanunların ruhuna herkesten daha fazla vâkıf, bilgili uzman profesyonel insanlardan müteşekkil olmalıdır. 2. İktidar tüm insanlara doğrudan veya temsilciler yoluyla ait olmalıdır, çünkü bir insan toplumsal hayat içinde ahlaki seçimler yapabiliyor, bunun sorumluluğuna sahipse, bu yetenek ve bilgi kendisinde varsa bu durumda doğal olarak siyasi tercih ve seçimler de yapabilir. Anlaşılıyor ki devlet yönetiminde karar alma ve icraya koyma mevkiine yani iktidara, Tanrı veya onun temsilcileri değil, sıradan ortalama insanlar egemen olmalıdır görüşleri arasında karşıtlık söz konusudur. Tanrı adına hareket eden ve Tanrının iktidar yetkesini kendi elinde tutanların seçimle işbaşına gelmeyeceği açıktır. Bu ise ancak ya Tanrı tarafından doğrudan bir atamayla (insanlarında buna inanmasıyla) veya Tanrı adamlarından oluşan dini bir komisyonun tensibiyle veyahut da silahlı veya fiziksel güçle elde edilen siyasi sonucu, Tanrının takdir ve tayini olarak meşrulaştırarak topluma dayatmakla mümkündür. Teokratik yönetim biçimlerinin temel postulatı işte bu anlayıştır. Siyasi sistemin kural ve yasaları, insani ihtiyaçları karşılama prensibine dayanmalıdır ancak bu ihtiyaçları karşılama durumundaki egemenlik makamı veya gücü, bir kişiye mi bir azınlığa mı bir zümreye mi veya çoğunluğa mı ait (toplumun tamamına) olmalıdır? Bu sorunun cevabına göre laik monarşi, laik Aristokrasi ve laik demokrasi yönetim biçimleri ortaya çıkmaktadır. Burada hemen belirtmeliyiz ki eski Türk devlet geleneğinde ne imtiyazlı sınıflar ne de hususî haklarla donatılmış ruhanî zümreler bulunmaktadır.123 Siyasi İktidarın Sınırları Problemi Siyaset felsefesinde iktidarın kaynağı problemine bağlı olarak bir alt problem de iktidar gücünün sınırları sorunudur: Devlet adı verilen sosyal 122 123 Bolay, s.258 Kafesoğlu, s.10-11 65

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may organizasyonun iktidar mevkiinde insan (monarşi, Aristokrasi veya halk) olmalıdır. Ancak bu iktidar sahibinin egemenlik erki, mutlak ve sınırsız mı olmalı yoksa şartlı ve sınırlı mı olmalıdır? Bu konuda teokrasi yanlıları iktidara bir sınır koymayı Tanrı hakimiyetine sınır koymak şeklinde anladıklarından bunu kabul etmezler. Egemenliğin dayanağı Tanrı'dır, yalnız Yusuf Has Hacib, iktidarı “adalet ilkesi” kayıtlamaktadır. Bir bakıma Tanrı dahi “özü gereği/zatının iktizası” adil olmak durumunda olduğuna göre adalet en yüce ve en evrensel prensip haline gelmektedir. Bu cihetten adalet, evrende dengeyi sağlayan kozmolojik itidal ve ölçülülük ilkesidir. Bu yönden Kutadgu Bilig’deki devlet modeli, kozmolojik yapıyı örnek almakta yahut onu yansıtan, daha doğru ifadeyle taklit etmek durumundadır (mimesis). Tanrının kudret, ilim ve iradesi sonsuz olduğu gibi bu iradenin sonucu olan yasaları topluma dayatma hakkı da sınırsız olmalıdır: İnsan ve toplum için neyin iyi, güzel, adil ve yararlı olduğunu Tanrıdan daha iyi kimse bilemez. Diğer taraftan iktidarın kaynağında insan olması gerektiğini ileri süren mutlak monarşi taraftarları da örneğin Hobbes, mutlak demokrasi taraftarı Rousseau gibi filozoflar da bu konuda yani egemenliğin sınırı probleminde iktidarın bizzat kendisinin mutlak ve sınırsız olmasını savunurlar. Bizce iktidarın sınırını devletin kuruluş gerekçesi önemli ölçüde belirleyicidir. Çünkü hiç bir organizasyon kendini varlığa çıkaran temel gerekçeye aykırı olamaz. Bu nedenle bir iktidarın sınırını, devlet adını verdiğimiz teşkilatın, varlığını korumak istediği toplumsallaşma amacıyla örtüşmek durumundadır: En genel manada toplumsallaşma insanların iyi bir yaşam sürmesi için varsa ve devlet bireylerin toplum içinde adalet dolu huzur ve mutlu yaşamının teminatı için gerekli ise bu durum aynı zamanda iktidarın nihai sınırını da göstermektedir.124 Siyasi otoritenin ilahi bir ihsan olduğu varsayımı, Türk beyinin tüm faaliyetlerini Tanrı’nın bir vekili gibi yürüttüğü ve gerek yasa yaparken gerekse yasaya uyarken ilahi iradeye tabi olduğu inancını besliyordu. Halkın kendi haklarını müdafaa etmek adına, liyakatsiz ve zalim hükümdarlara başkaldırması da doğrudan bu kut anlayışına dayanmaktaydı. Görevini ihmal eden hakan, kutunun geri alınmasıyla yönetim yetkisini ve meşruiyetini yitirirken; öte yandan, sorumluluklarını yerine getirmeyen ya da gücünü kötüye kullanan lidere karşı toplumun direnme hakkı da yasal bir zemin kazanıyordu.125 Bu konuda Kutadgu Bilig’de Türk-İslam devletinin temel felsefesi işlenmektedir. Bu ilke, günümüzde ancak anayasal monarşilerde (meşrutiyet) veya demokratik-sosyal hukuk devletlerinde görülmektedir. Yusuf Has Hacib’in eserine konu ettiği devlet tipinde de iktidarı elinde tutan devletin başı, hukuk ve adalet ilkelerine (köni) göre yönetmek durumundadır. Bilindiği gibi eski Türk toplumunun varlığı "köni-törü"ye bağlıdır. "Köni-törü" veya, Adalet, eski Perslerdeki gibi hükümdarın halka bir lütfu değildir. Hükümdarın, halkına karşı bir 124 125 Kömbe, s. 36 Kafesoğlu, s. 23-24 66

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may görevidir.126 Her şeyden önce Kutadgu Bilig’de devleti yönetenlerin gücünün yani iktidarın, sınırlandırılması gerektiği çok bedihidir. Kutadgu Bilig’de hatta genel manada eski Türk devlet geleneğinde hükümdarın gücü uygulamada değilse bile ilke olarak teoride, daima töre ile sınırlandırılmıştır.127 Çünkü töre sahibi ve töreyi yani kanunu temsil eden Bey, bilge, bilgili, akıllı bir baştır. Bey, töre gereği siyaset icra ederken kendisinin kişisel temayüllerini dikkate almaz ve tüm insanlığı bir bütün sayar. Yusuf Has Hacib bu sebeple töreyi, tıpkı Güneş ve Ay gibi bütün dünyayı aydınlatan bir prensip olarak ele alır. Işığı her yerde aynı kuvvettedir, aydınlığını tüm insanlara eşit ulaştırır ve dünyaya ve pluraliteye, çoğulculuğa adeta can verir. O doğduğu zaman binlerce farklı renk çiçek açtığı içindir ki ona Kün-Togdı denmiştir. Bu yüzden Yusuf Has Hacib töreyi, Güneş ve Ay misali bütün dünyayı tenvir eden bir umde olarak kabul eder. E.Karşılaştırmalı Siyaset Felsefesi: Sözleşmeci Teoriler ve Kutadgu Bilig Sözleşmeci Egemenlikten Ahlâkî Meşruiyete: Hobbes, Rousseau ve Kutadgu Bilig’in Karşılaştırmalı İktidar Teorisi Siyasi iktidarın kaynağı ve meşruiyeti problemi, farklı düşünce geleneklerinde ya bireyler arası sözleşmeye dayandırılmış ya da ahlâkî ve normatif yükümlülükler çerçevesinde temellendirilmiş olup, bu bağlamda Hobbes ile Kutadgu Bilig iki farklı yaklaşımı temsil etmektedir. Hobbes, Tanrıdan boşalttığı statüye bir bakıma insanların ortak iradesini koymaktadır diyebiliriz. Zaten ona göre devlet yapay bir şeydir. 128 Herkesin herkesle eşit ve herkesin, her şeyi yapma hak ve hürriyetine sahip olduğu bir vasatta hiç kimse hiçbir şey yapamayacağına göre bu durumda herkes her türlü eylem ve davranışta bulunma hakkını bir üst kuruma devrederek kendi hak ve hürriyetlerini de bir bakıma güvence altına almış olacaktır. Hobbes, insanların doğal durumdan geçtikleri sosyal sözleşme statüsü, kurucu prensip olarak temele konulduktan sonra artık toplumsal iradeye ve onun temsilcisi devlete (Laviethan) sınır konulamayacağını ileri sürer. İnsanlar doğal durumda sahip oldukları sınırsız hak ve yetkilerini, bir sosyal sözleşme üzerinden bir egemene devrettikten sonra bu iktidar sahibinin iradesine artık tahdid konulamaz.129 Hemen belirtmeliyiz ki Yusuf Has Hacib bu görüşte değildir o Kutadgu Bilig’de devletin varlık gerekçesi, sözleşmeci teorilerde olduğu gibi bireyler arası bir uzlaşıya değil, yöneten ve yönetilenlere yüklenen ahlaki görevlere dayandırılmaktadır; bu yönüyle eser, deontolojik bir siyasi meşruiyet anlayışını yansıtmaktadır. 130 Hobbes, insan doğasının sınırsız egoist ve çatışması yapısından her şeyi yapma hak ve hürriyetinden gönüllü ve iradi bir vazgeçişle bir üst aşama olarak ortak kamu iradesini ve onun temsilcisi olan egemene hükmetme erki terk 126 Küyel, s. 221 Erkan Arslan, s.15 128 Gökberk, s.252 129 A.g.e., s. 252-253 130 Erkan Arslan, s.21 127 67

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may edildiğinden, iktidarın sınırsız egemenlik hak ve ilkesini bu doğal hakların sosyal kontratla devrinden, mutlakiyetçi devletin varoluş gerekçesini çıkarmaktadır. Böylece iktidarın meşruiyet ölçütü, onun bir sosyal kontratla bir egemene devredilip edilmediğidir. Fakat Hobbes’tan çok daha önce Sofistler özellikle de Protagoras bu görüşleri açıkça dile getirmiştir. Protagoras’a göre devlet ve hukuk insanların birlikte yaşamak için aralarında yaptıkları bir anlaşmadan doğmuştur. Ona göre insanlar, hayvanların doğuştan getirdikleri ve onları hayatta tutan doğal donanımlardan yoksun olarak hayata gelirler. Bu yüzden insan bu eksikliklerini sun’i olarak sonradan meydana getirdiği araç, gereç ve vasıtalarla telafi etmek zorunda kalmıştır. Hiç kuşkusuz mukadderat ona hayvanlardaki teçhizatı vermemiş ama ona akıl bahşederek bu eksiklerini kendi çabasıyla giderme imkanını vermiştir. Ama ne var ki insanın, meydana getirdiği bu alet ve araçlardan yararlanabilmesi diğer insanlarla birlikte yaşamasına bağlıdır. 131Üretilen aletler ancak iş bölümüyle (herkes kendi özellik ve yeteneğine göre) kullanıldığına üretilme amacına uygun kullanılmış olacaktır. Çünkü çok farklı yeteneklere sahip bireyler her işi aynı yapamazlar ama yalnızca bir kişi, bir işi çok iyi yapabileceği açıktır. Böylece önce insanlar toplum haline gelirler daha sonra da iş bölümüyle değişik meslek ve zanaatlar edinirler. Birlikte yaşama ihtiyacından doğan sosyal nizamın bu durumda amacı herkesin yararı ilkesidir. Bu yaklaşıma göre bir sosyal düzen olmadan birey yaşayamaz. Bu sosyal nizamda insan devlet ve hukuk olmadan varlığını sürdüremez. Bu teoriye göre devlet sosyal sözleşmenin bir sonucu olarak var olmuştur.132 Dini muahedeler (ahitler) ile modern hukuk mantığı arasındaki felsefi bağlar, aslında "yükümlülük", "meşruiyet" ve "sözleşme" kavramlarının tarihteki köklerini anlamamıza yardımcı olur. Bu iki dünya arasındaki benzerlikler, hukukun sadece teknik bir metin değil, bir "sadakat ve güven" meselesi olduğunu gösterir. Sosyal Sözleşme ve Tanrı ile Âdem arasında kurulan ilk ahit, şartlı itaat sözleşmesi yani Foedus Adamicum (Otoritenin Kökeni) arasındaki benzerlik modern siyaset felsefesindeki Sosyal Sözleşme (Hobbes, Locke, Rousseau) teorileri, çarpıcı bir benzerlik taşımaktadır. Aynı şekilde Tanrı İbrahim'e toprak ve soy vaat ederken, İbrahim'den de sadakat ve teslimiyet beklemesi modern sözleşmelerdeki "edim ve karşı edim" (karşılıklı yükümlülükler) mantığının en eski formu olarak karşımıza çıkmaktadır.133 J.J. Rousseau ise mutlak ve sınırsız demokrasiden yana olduğu için egemenliğin meşruiyet kaynağı olarak “halk iradesi” ve genel iradeyi kabul ettiğinden halkın genel iradesinin yanılmaz olduğunu ve ona sınır konulmaması gerektiğini ileri sürer: Halkın sesi, hakkın sesidir.134 Bu konuda Yusuf Has Hacib ondan çok daha önce şöyle demektedir: “Meliklerin halk üzerinde hakları olduğu gibi, halkın da aynı derecede melikler üzerinde hakkı vardır”. 135 131 Gökberk, s.292-293 Von Aster, s.88-89 133 Gökberk, s.337 134 Gökberk, s.341-342 135 Arat, b.40-41, s.77 132 68

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may Rousseau, egemenliğin mutlaklığı konusunda Hobbes’la benzeşse de bunu monarşi yerine "genel irade"ye dayandırarak sınırsız bir demokrasiyi savunur; bu yönüyle iktidarın kısıtlanmasını isteyen Locke gibi liberallerden ayrılır. Ona göre mülkiyet ve medeniyetle bozulan doğal barış halini, özgürlüğü yeniden kazanmak adına "toplum sözleşmesi" ile restore etmek gerekir. Bu düzende birey, kendi iradesinden doğan yasalara itaat ettiği için aslında kendine itaat eder; böylece hukuk, baskı aracı değil, meşruiyetini halktan alan bir özgürlük güvencesi olur. Onlardan çok daha önce Yusuf Has Hacib, yöneticiye hitap ederek “halkın gönlü narindir, kamuoyunun onay duygusunu korumak çok güçtür; bu nedenle halkın bu hususta gönlü kırılırsa, yıkımı getirecek olan ilahi adaletle karşılaşmak kaçınılmazdır demektedir.136 Rousseau’da genel irade, bireysel çıkarların toplamı değil, aklın rehberliğinde ortak yarar paydasında buluşmaktır; bu irade, her bireyin kendi bencil tutkularından sıyrılarak toplumun tamamı için "iyi" olanda birleşmesini ifade eder.137 Toplum Sözleşmesi ve İktidarın Sınırlandırılması Problemi İnsan teklerinin birbirlerinden farklı çıkarları olması aralarında sözleşme yapılmasını zorunlu kılar. Çünkü bireysel olarak herkesin birbiriyle çatışan talepleri aynı anda gerçekleşmeyeceği gibi farklı zamanlarda bile salt birinin çıkarı diğerinin aleyhine olabileceği için gerçekleşmeyebilecektir. Buna göre farklı kişilerin aynı taleplerde aynı noktada her zaman buluşamayacağına göre bu durumda yegâne çare farklı taleplerin kısmen kesbini mümkün kılan bir zeminde tüm bireyleri buluşturmak tam mahrumiyetten daha yararlı bir durumdur. Buna karşılık, insanlar arasında bahsi geçen ortak çıkarların mevcudiyeti, böyle bir sözleşmeyi hem mümkün hem de elzem kılar. Bu minvalde, kamusal talepleri yerine getirecek olan genel iradenin tecelli ettiği yegane yer halk meclisleridir. Ne var ki bu genel irade her zaman evrensel bir nitelik taşıyamayabilir; bu şartlar altında genel irade, ister istemez çoğunluğun istencini esas almak durumundadır. Diğer taraftan bu sistemde, azınlıkta kalanların hürriyetinin tamamen yok olduğu da iddia edilemez. Çünkü insanlar henüz başlangıçta sözleşmeyi akdederken, tam bir irade uyuşmasının sağlanamadığı hallerde çoğunluğun kararına tabi olacakları hususunda önceden mutabık kalmışlardır. Böyle bir senaryo tarihte hiçbir zaman tecrübe edilmemiş olsa dahi, demokrasinin temel postulatı tam olarak budur.138 Montesquieu, Locke, Mill ve Hayek gibi düşünürler iktidarın insanlarda olması gerektiğini diğer bir deyişle iktidarın kaynağında insanı ve onun iradesini kabul etseler de iktidar mevkiindeki egemenin iktidar gücünü kullanış biçimine mutlak bazı sınırlar getirilmesi gerektiğini ileri sürerler. Bu yaklaşım tarzına meşruti egemenlik görüşü veya anayasal yönetim anlayışı (Contiutionalizm) denilmektedir. Çünkü bu modelde egemenin gücü, Anayasa ile kısıtlanmış yani şarta bağlanmıştır. 136 Arat, Kutadgu Bilig, b.3351, s.599 Gökberk, s.341 138 Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Adres Yayınları, Ankara, 2015, S.187 137 69

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may Devletin Amaçsal mı Araçsal mı Olduğu Bağlamında Birey–Devlet İlişkisi ve Adalet Temelli Sınırlı İktidar Siyaset felsefesinin bir diğer problemi de birey ile devlet arasındaki ilişkilerin neliği (mahiyeti) problemidir. Bu problemin araştırma alanı, bireyler ile devlet arasındaki ilişkilerin ne şekilde olması gerektiğini çözümlemektir. Dolayısıyla bu problemin araştırma konusu; resmi bir otoriteyi temsil etmeme manasında sivil toplum ile devlet arasındaki ilişkinin nasıl olması gerektiğini incelemektedir. Aslında sivil toplum, medenî toplum demektir. Bu yüzden sivil toplum, kendi sorunlarını kendisi çözen, sorunlarını karşılıklı medeni ilişkilerle ve iş birliğiyle, örgütlenerek ortak sorunlarını çözmeye çalışan toplumdur.139 Bu bakımdan da devletin ne olduğu tanımlamak, izah etmek bir mecburiyet arz etmektedir. Bu konuda bazı filozoflara göre devlet bireylerden ve sivil toplumdan daha üstün ahlaki bir kurumdur yani amaçsal bir değeri vardır, bazı devlet ve siyaset filozoflara göre ise devlet yapay bir kurumdur ve ancak araçsal bir değeri vardır. Özellikle ilk defa Sofistler, devlet ve hukukun nasıl meydana geldiğini konusunu düşünsel bir problem olarak incelemişlerdir. 140 Sofistlerden Thrasymachos devleti, iktidar uğruna yapılan mücadelenin bir sonucu olarak tanımlamıştır.141 Protagoras, şehir-devleti toplumunun insanlar arasındaki uzlaşıma dayandığını dolayısıyla da insan topluluğunun ve bu toplumun site devletinin insan üretimi ‘yapay’ bir oluşum olduğunu ileri sürdüklerini biliyoruz.142 Aslında Sofistler ve Aristoteles arasında insanın toplumsallığı hakkındaki problem, esasen devletin (site devleti) doğal olup olmadığına ilişkindir. Devletin teşekkülünü organik bir süreç olarak ele alan Aristoteles; ilk ortaklık olan aileyi, ardından gelen köyü ve nihai aşamada köylerin bir araya gelmesiyle kurulan site devletini temel birer basamak olarak görür. Bu felsefi kurguda aile, devleti vardan eden en temel yapı taşlarından biri şeklinde konumlandırılır.143 Ona göre aile devletten önce gelir. 144Şehir-devletindeki yaşamın zorunlu olduğu konusunda aralarında bir farklılık yoktur. Aristoteles ve Sofistler arasında şehir-devleti toplumunun doğallığı hakkındaki çatışma, yasa (nomos) ve doğa (phûsis) ayrımından kaynaklanmaktadır. Örneğin Protagoras şehir-devletinin, hukukun ve düzenin kaynağında yasanın yer aldığını öne sürerken, Aristoteles doğanın bulunduğunu iddia etmektedir. Çünkü onlara göre (Protagoras) şehir-devleti toplumu ve hukuk, insanların iradeleriyle bir araya gelerek aralarında yaptıkları uzlaşının bir sonucudur. Dolayısıyla değerler, ilkeler ve normlar evrensel genel-geçerlikte olmayıp tarihsel koşullara göre değiştirilebilirler.145 139 Bolay, s.258 Von Aster, s.86 141 A.g.e., s. 89 142 Kömbe, s.38 143 Abdullah Kıran, Aristoteles, Devlet, Köleler ve Vatandaşlık, Karadeniz Uluslararası Bilimsel Dergi, Volume: 44, Winter-2019, s.353 144 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s.174 145 Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefesi Tarihi Sofistlerden Platon’a, İstanbul, İst., Bilgi Üni. Yay., 2006, 2/35-36 140 70

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may Bu yaklaşım tarzında devletin varoluşunun temel nedeni yasama mülkiyet hürriyet gibi hakları korumak ve geliştirmek olduğundan araçsal bir öneme sahiptir bu nedenle devlet sivil toplumu aşan ahlaki bir varlık gibi görülemez bu görüşteki siyaset filozofları devletin meşru ve gerekli görmekle beraber onun görev ve işlevini iç- dış güvenlik yargının üstünlüğü ve tarafsızlığını koruma ile sınırlı tutmak isterler. Bu kategori içinde yer almakla beraber çağımızda bazı siyaset felsefecileri devleti eğitim sağlık ve buna benzer imkanlar sunmasıyla kısacası devletin iktidar gücünü elinde tutan egemen kadronun bu gücünü sosyal ve hukuk devleti kavramıyla sınırlamak istemektedirler. Bu bağlamda Kutadgu Bilig’de hükümdarın gücü ilk önce töre ile sınırlandırılır. Kutadgu Bilig’de liyakati sayesinde göreve gelen bu insanlara şura/danışma kurumu aracılığı ile devlet idaresinde etkin olma imkânı verilir.146 İstişareye ehil ve bilgin olan aklı temsil eden Ögdülmiş de Devlet-başının baş vezir ve danışmanıdır. Hükümdar, KünTogdı, her kararı tek başına alan bir yönetici olmadığı Kutadgu Bilig’deki siyaset teorisine göre hükümdar, devlet işlerinde bilgin, bilinçli ve liyakat sahibi yardımcılar ile istişare ederek kararlar almaktadır.147 Aslında devletin varoluş biçim ve gerekçesi devlet denilen organizasyonun kendisinin bizzat araç veya amaç olup olmadığını da tayin etmektedir. Bu bağlamda Kutadgu Bilig’de devlet; halkın oluşturduğu bir siyasi strüktürdür. Yusuf Has Hacib devletin temel niteliklerinden hareketle devletin varoluş gerekçesini açıkladığı gibi devletin bekası ve saadetinin kaynağı olarak olarak da bunları yani iyi bir iktisat sisteminin, asker ve ordunun gerekliliği, halk ve adaletin vazgeçilmezliğine işaret eder ve bir bütün olarak bu olguların bir arada gerekliliğini ele alınır ve bunlardan birinin namevcut olması durumunda devlet organizasyonunun çözülmesinin kaçınılmaz olduğunu vurgular.148 Bu nedenle devlet halk için vardır ve yine bu nedenle amacı halka hizmet olmak durumundadır. Yusuf Has Hacib bu konuda “O adam olur insanların iyisi ki; insanların iyisi halkın kaygısını taşır 149 demektedir. Hakiki manada halka hizmet ise ancak evrensel adalet ilkesini gözeterek olabilir. Adaletten yoksun bir halka hizmet, halka ve diğer insanlara ancak zulum getirecektir. Bu yüzden devletin yönetme erkini elinde düşen iktidar sahipleri ve görevliler hukukun üst normu olan adalet ilkesi çerçevesinde halka hizmetle yükümlüdür. Hükümdar başta olmak üzere devlet adamları adil olmayan bir tarzda sadece toplumun huzuru, refahı ve mutluluğu amaçlayamazlar. Kamu yararının hukuk ve adalete uygunluğu devlet adamlarının hizmetlerinde daima gözetecekleri en önemli ölçüttür.150 Felsefî antropoloji, insanın varlık şartlarını araştırırken devlet fenomeninin insanın varlık şartlarından birisi olduğu sonucuna varıyor ve devlet kurmayı insan olmanın bir özelliği olarak gösteriyor. Çünkü bilindiği gibi insan dışında hiçbir 146 Arat, b.40-41, s.77 Erkan Arslan, s.17 148 A.g.e., s.17-18 149 A.Dilaçar, Kutadgu Bilig, s.97 150 Erkan Arslan, s.13-14 147 71

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may canlı türünde devlet denilebilecek bir fenomene rastlamak mümkün olmadığı gibi devlet adını verdiğimiz üst yapı kurumu aslında doğa bulunmayan sonradan vücuda getirilmiş yapay bir varlıktır.151 Bunun temel nedeni insanın sosyal ve siyasi bir canlı olmasına bağlanabilir. Bu bakımdan Aristoteles’in insanı, zoon politikon olarak tanımlaması bu bağlamda oldukça anlamlıdır.152 Bu ifadenin dilimizdeki anlamı politikon sözcüğüne bağlı olarak insanın sosyal ve siyasi bir canlı olmasına denk gelebilir. Çünkü açıktır ki sosyal olanla siyasi olan arasındaki korelasyon, anlaşılabilir zorunlu bir bağı dile getirmektedir. Böylece Aristoteles, toplumsal yaşamın ve belli bir şehir-devleti toplumunun, insan için doğal bir “zorunluluk” olduğu ana fikrinde ısrarcıdır.153 Ona göre aile, siteyi meydana getiren öğelerin en küçük yapıtaşıdır. Aile ise kendi içinde parçalara ayrılır. Bunlar özgür kişilere kölelere karşılık gelecek biçimde alt bölümlere ayrılır. Bunlar; efendi-köle, kadın-koca, baba ve çocuklar. Bu yüzden Aristoteles bu üç ilişkiden her birinin ne olduğunu ve nasıl olması gerektiğini açıklar: Bunlardan efendi-köle ilişkisini açıklayan kavram despotizm. Diğer ilişkileri ise kocalık ve babalık kavramı açıklamaktadır.154 F. Sistem ve Model: Sembolik Karakterler ve Kurumsal İşleyiş Siyasi ve Ahlâkî Düzenin Temsili: Kutadgu Bilig’de Dört Karakter Modeli Kutadgu Bilig, didaktik yapısını diyaloglar üzerinden kurarak, mutluluk ve erdem anlayışını dört ana karakter etrafında şekillenen felsefî bir anlatı içinde ortaya koymaktadır. Yusuf Has Hacib evvela insanî melekeleri Adalet, Devlet, Akıl ve Kanaat olmak üzere dört kısma ayırmakta ve daha sonra temsilî bir lisanla (alegori) adaleti ‘Gün doğdu’ isminde bir hükümdar, devleti ‘Ay-Toldı’ adlı bir vezir, aklı, Ögdülmiş adında vezirin oğlu, kanaati ve akibeti de ‘Odgurmuş’ isminde vezirin kardeşi olarak tasvir etmektedir.155 Yusuf Has Hacib’in devlet felsefesinde devletin varoluş gerekçesi, evrensel adalet ilkesine zemininde yasalar ihdas ederek bunların sosyal hayata tatbikini temin etmektir. Bu konuda Kutadgu Bilig’de “eğer devamlı ve ebedi beylik istiyorsan, adaletten ayrılma ve halk üzerinden zulmü kaldır” denilmektedir.156 Bu meyanda Kutadgu Bilig bir siyasetname olması bakımından adalet kavramına olmazsa olmaz (sine qua non) önem vermekte ve yasaların adalet ilkesine göre biçimlenmesi zaruretine dikkat çeker. Kutadgu Bilig’de Temel Karakterler ve Sembolik Anlamları: Kut ve Siyasi Düzenin Temsili Kutadgu Bilig’de yer alan temel karakterler şunlardır: Kün-Togdı devlet başı olan “Han veya hükümdar” karşılığı olarak, doğruluk, adalet ve kanunu temsil etmektedir; kut ve siyaseti sembolize eden vezire karşılık gelen Ay-Toldı, devlet Mengüşoğlu, s.277 Gökberk, s.80 153 Kömbe, s.37-38 154 Aristoteles, Politika, s.35 155 Ülken, s. 168 156 Arat, Kutadgu Bilig, b.1435, s.319 151 152 72

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may mekanizmasını ve mutluluğu; vezirin oğlu Ögdülmiş ise ilim ve faaliyeti ifade eden aklı temsil ederken; “Uyandırılmış” anlamındaki Odgurmış ise dünyevî kaygı ve iddialardan uzaklaşmayı ifade eden zühde karşılık “kanaati” ve dünyevilikten tecerrüt etmeyi temsil eder.157 Kutadgu Bilig’deki kut kelimesi eski Türkçede rûhî hâlet, mânevî kuvvet, şevk, cesaret, uğurluluk, talihlilik, saadet, ikbal manalarına geldiği gibi siyasî hâkimiyet kudreti ile devleti idare etme salahiyetini sarahaten ifade eder. Bu eserde kut, Ay-Toldı tarafından temsil edilmiştir. Ay-Toldı hükümdarın (töreyi temsil eden figürün) huzuruna çıkarak hizmet arz eder, kendisinin kul ve memur, doğasının hizmet, şiarının ise adalet olduğunu söyler. Hükümdar da Ay-Toldı’ya kendisine yakın bulunmasını söyler. Demek ki, töre (kanunu temsil eden hükümdar) tatbik sahası bulmak için “iktidar”a yani yürütme gücüne muhtaçtır. İşleri sevk ve idare etme gücünün de (bu günkü manada başbakan/eskiden başvezir), kanun emrinde olması icap eder, zira gerçek kudret kanundadır, yani hükümdardadır. Vezir de onun emrindedir.158 Kanun hükümdarlıktan üstündür. Beylik, ululuk çok iyidir, fakat daha iyi olan töredir. Fakat bundan da mühim olan Törenin eşit (tüz) tatbik edilmesidir. Buradan hareketle diyebiliriz ki Kutadgu Bilig, adaleti yasaların ruhunu belirleyici temel ilkesi kabul etmektedir. Kut kelimesi saadet, talih, baht manalarına bağlanmıştır. Sadri Maksudi Arsal tarafından tespit edildiği kadarıyla kut, aslında siyasî hâkimiyet kavramını da ifade etmektedir. Talih, saadet, bahtiyarlık ikinci plânda ve ancak sonraları ortaya çıkan yan manalar durumunda olup kut’un «mübarek» manası da Tanrı ile olan ilgisinden doğmaktadır. Bu durumda Kutadgu Bilig ismi hükümranlık bilgisi, siyasî hâkimiyet bilgisi veya devlet kılan, devlet yapan bilgi anlamına gelmesi akla ve tarihi bilgilere muvafık gözükmektedir.159Açıkçası Kutadgu Bilig'deki Kut; evrende, evrenin parçaları; toplumda toplumun parçaları, insan bedeninde insan bedenin parçaları ve organları arasındaki uyumdur, sağlıklı olmaktır, hastalıktan kurtulmaktır. Ruhta, değerler çatışkısına son vermektir. Değerler arasındaki uyumdur.160 Kut, güneş ile sembolize edilen töreye bağlı olarak, temsil ettiği yönetimin güzel yüzlü, mülâyim huylu yürütme gücü sayesinde ulaşılan olgun ve verimli devresinde, tıpkı dolun zamanlarında her yeri ışıklandıran ay gibi (AyToldı) dünya halkını aydınlatır.161 Yusuf Has Hacib’e göre “yönetici her türlü tedbiri önceden almak zorundadır. Halk sosyal olayları olup-bittikten sonra idrak ederken, yönetimi elinde tutanların halktan bir farkı olmak zorundadır. Üst düzey bir bilgi birikimi olmak zorundadır. Topluma karşı şefkatli ve hoş görülü olmak durumundadır. Ayrıca ekonomik açıdan elde edilen kazanımlar halka döndürülmelidir”.162 Bir bakıma kut, evren-toplum-insan sisteminin ruhunu, temel Fatih M. Şeker, Kutadgu Bilig Nasıl Okunamaz? Sadri Maksudi Örneği, İÜHFM-Ord. Prof. Sadri Maksudi Arsal’a Armağan Özel Sayısı, cilt LXXV, 2017, İstanbul, s. 289 158 Kafesoğlu, s.20 159 Kafesoğlu, s.26 160 Küyel, s. 222 161 Kafesoğlu, s.21 162 Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig, Çev.: R. R.Arat, s.914-916 157 73

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may yasasını dile getiren bir kavramdır. Fakat devleti idare etme sadece kut ile olamaz akıl da gerekir: Akılda, kut gibi Tanrı vergisidir. 163 Bey, yani devletin başı memleket ve kanunları bilgi ile ele alır, akıl ile yürütür. Çünkü bilginlerin bilgisi halkın yolunu aydınlatır. Devlette kanunu (töreyi) ve adaleti köni-törü ile yürütenler her yerde ve her zaman aynı kudreti gösteremediklerinden, bu durumlarda adalete hor bakılır ve hukukun gerçekleştirilmesi zaafa uğraması durumunda da, kut’un nuru söner, böylece dünya karanlığa bürünmüş olur. 164 Bu bilgiler bağlamında diyebiliriz ki Türk-İslam Medeniyetine ilişkin olarak mümkün olduğunca objektif olmaya çalışan ama yine de üstenci diliyle Frederick Starr bile, Kutadgu Bilig eseriyle Yusuf Has Hacib’in sosyal hayattaki tüm sorunların akıl ve bilgi rehberliğindeki müspet gayretle çözüme kavuşturma imkanını sunması bakımından kendi çağının Aydınlanma Dönemine katkı sunduğunu dile getirmekten geri duramamaktadır.165 Kutadgu Bilig’de Dört Karakter Ekseninde Mutluluk ve Siyasi Düzen Teorisi Eserin büyük bir bölümü diyalog şeklindedir. Bu diyaloglar daha çok dört ana kahraman arasında geçer. Kitabın ismi “mutluluk veren bilgi veya kutlu kılan bilgi” anlamına gelmektedir. Bir bakıma ahlak felsefesinde eudaimonist etik anlayışları içinde değerlendirmek mümkündür: Kutadgu Bilig, Tanrı övgüsü ve ona şükür ile başlar. Peygamberin (sav) ve dört halifenin övgüsünden sonra bahar mevsimini tasvir edip, yıldız ve burçlar hakkında bilgi aktarır. Akıl ve dilin değerli yönleri ve kusurları anlatıldıktan sonra kitabın adı, anlamı ve kitapta adı geçenler hakkında bilgiler verilir. Bilgi, dil ve iyilik konuları üzerinde açıklamalar yapılır. Daha sonra didaktik (öğretici) içerikli asıl öyküye geçilir. Asıl öykü dört ana kahraman etrafında geçer: Ay-Toldı devlet hizmetine girmeyi çok isteyen birisidir. Bir yakını aracılığıyla o dönemin Has Hacibi ile tanışır ve Hacib de onu hükümdara tanıtır. Hükümdar, onu beğenir ve ileride vezir yapar. Ay-Toldı bir süre sonra ölür. Hükümdar, liyakat sahibi ve iyi yetişmiş olan Ögdilmiş’i vezir yapar. Hükümdar, ona yardım edecek ve gerekirse onun yerini alacak birini arar. Bu görev için arkadaşı Odgurmış’ı hükümdara tavsiye eder. Akîl kişi elbette dünya hırsı olmayan bir insanı kendine yardımcı hatta yerine hazırlayacaktır. Bu meyanda hükümdar ve vezir, Odgurmış ile mektuplaşırlar. Hükümdar maneviyat ve sufi yaşama meyilli kişiyi kendi hizmetine almak ister ama Odgurmış, hükümdarın bu teklifini kabul etmez. Ancak Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig’de devlet ikbalini tecrübe ederek devlet terbiyesi almış olmasının getirdiği dünya görüşü; kelâm, tasavvuf ve felsefeye ait unsurların orijinal bir bileşimini gerçekleştirmesini sağlamıştır diyebiliriz.166Hatta Ögdilmiş de devlet hizmetinden çekilip onun gibi zahit olmak ister. Ama Odgurmış, buna da karşı çıkar ve herkesin 163 Arat, KB, b.1828-1829, s.381 Kafesoğlu, s.12 165 S.Frederick Starr, Kayıp Aydınlanma, Çev.: Yusuf Selman İnanç, Kronik, İst., 2024, s. 416-417 166 Fatih M. Şeker, Mistik Bir Coğrafyanın Rasyonelleşme İslamlaşma Süreci Açısından Kutadgu Bilig Nasıl Okunabilir? Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi, Sayı 18, Ekim 2010, s.376 164 74

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may kendi yerinde kalmasının ve kişilerin kabiliyet ve kendi yönelimleri doğrultusunda topluma en iyi hizmeti yapabileceğini söyler. Odgurmış’ın bu irşadcı öğütleri ve iyi kanunlar sayesinde memleket düzen ve refaha içinde olur. Odgurmış ölür, yardımcısı veya kalfası Kumaru yerine geçer. Dünyanın geçiciliği ve çeşitli öğütlerle eser tamamlanır.167 Ay-Toldı’nın ölümünden sonra Ögdilmiş’in görevi devralması, aklın ve bilginin devlet yönetimindeki belirleyici rolünü temsil eder. Buna karşılık Odgurmış’ın (Uyandırılmış) başta devlet hizmetini reddederek zahidane bir yaşamı tercih etmesi, siyasi düzen ile ahlaki/ruhsal hayat arasındaki gerilimi açıkça görünür kılar. Sadri Maksudî’nin tesiriyle bazı Kutadgu Bilig çalışmalarında Odgurmış’ı tamamen menfi bir tip olarak takdim edilirken o, Yûsuf Has Hâcib için olumsuz değil müspet tiplerden biridir.168 Oysa Ögdilmiş (akıl) devlete hizmet ederken, ölüm karşısında bunalıp sendelediğinde, o, devlete hizmeti reddeden yine bu aynı Odgurmış tarafından dönüp devlete hizmete ikna edilmiştir. Odgurmış işte ancak devletin Kut olduğunu anladığı zamanda uyanmıştır, bu yüzden de kutlanmıştır.169 Odgurmış’ın, Ögdilmiş’i devlet görevinde kalmaya ikna etmesi, eserin temel tezini açığa çıkarır: İnsan doğası gereği (physei estin) toplumsaldır ve bireysel kurtuluş arayışı, toplumsal sorumluluğun yerine geçemez. Dolayısıyla iyi hayat, ancak adaletli bir siyasi düzen içinde mümkündür. 170Nitekim Odgurmış’ın öğütleri ve adalet merkezli yaklaşımı sayesinde memlekette düzen ve refahın sağlanması, devletin meşruiyetinin ancak adalet ilkesine dayanması halinde mümkün olacağını gösterir. “Hükümdar Kün-Togdı, Ay-Toldı’ya Adâlet Vasfını Söyler” başlıklı bölümde adâlet hakkında alegorik benzetmeler yapılır. Kün_Togdı, bir gün AyToldı’yı huzuruna çağırır. Kendisi üç ayağı birbirine bağlı gümüş bir taht üzerinde oturmuştur. Öfkeli bir haldedir. Elinde büyük bir bıçak, sağında şeker, solunda acı bir ot bulunmaktadır. Ay-Toldı, hükümdara öfkesinin sebebini, üç ayaklı gümüş tahtı, bıçağı, şekeri ve acı otun hikmetini sorar. Hükümdarın verdiği cevaplar anlamlıdır: “Üç ayaklı olan her şey doğru ve düz durur. Ben işleri bıçak gibi keser, atarım; hak arayan kimsenin işini uzatmam. Şeker, zulme uğrayarak kapıma gelen ve adâleti bende bulan insan içindir. Zehir gibi acı olan bu Hind otunu zorbalar ve doğruluktan kaçan kimseler içer. Benim sertliğim, kaşlarımın çatıklığı ve bu asık suratım bana gelen zâlimler içindir”. Ay-Toldı, hükümdara adının yüklendiği anlamı sorar. Hükümdarın cevabı adâlet ile güneş arasındaki ilişkiyi kapsamaktadır: 1. “Güneşe bak, küçülmez, bütünlüğünü muhafaza eder; parlaklığı hep aynı şekilde kuvvetlidir.”; 2. “Güneş doğar ve bu dünya aydınlanır; aydınlığını bütün halka eriştirir, kendinden bir şey eksilmez.”; 3. “Güneş doğunca yere 167 Arat, KB, b.147-148, s. 115 Şeker, a.g.m.,s.297 169 Küyel, s. 223 170 İlker Kömbe, Antik Yunan ve İslâm Siyaset Felsefesinde İnsanın Toplumsallığının Kaynağı, Nedeni, Doğallığı ve Zorunluluğu, İ.Ü. Press, Felsefe Arkivi, 2025, s.29-30 168 75

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may sıcaklık gelir; binlerce renkli çiçekler açılır.”; 4. “Güneşin burcu sâbittir. Güneşin burcu ‘arslan’dır ve yerinden kımıldamaz” 171 Kitabın aynı zamanda dört temel kavramını temsil eden dört kahramanından ‘kut’u temsil eden Ay-Toldı ve ‘Akıbet/Finaliteyi temsil eden Odgurmış’ın, kitap sonlanmadan ölerek konudan çıkmaları ve ‘Adalet’i temsil eden Kün-Togdı ile ‘Akıl’ı temsil eden Ögdülmiş’in varlıklarının devamı şu yorum için cesaret vermektedir: Bu üst-konu ile anlatılmak istenen, devletin dayandığı esas ilkelerin, geçici olan ‘kut’ değil, kalıcı olan ‘Adalet’ ile bireysel olan ‘Züht’ değil, türsel olan ‘Akıl’ olduğudur.”172 Kutadgu Bilig, Tanrı’ya övgü ve şükürle başlayan klasik giriş yapısıyla yalnızca edebî bir gelenek sürdürmez; aynı zamanda siyasi ve ahlaki düzenin kaynağını aşkın bir temele dayandırır. Hz. Peygamber (sav) ve dört halifenin övgüsünü takip eden kozmolojik tasvirler—bahar, yıldızlar ve burçlar—eserde kurulacak siyasi düzenin rastlantısal değil, evrensel bir düzen fikrine bağlı olduğunu ima eder. Dolayısıyla uyum, denge, doğruluk, Evren-Toplum-İnsan arasındaki paralelliğin esasıdır diyebiliriz. Evrendeki dengeyi, itidali astronomi; toplumdaki adaleti, dengeyi, siyaset; bedendeki dengeyi, itidali tıp; ruhtaki dengeyi, itidalli olmayı psikoloji inceler.173 Bu bağlamda akıl ve dil üzerine yapılan değerlendirmeler, insanın hem düzen kurucu hem de düzen bozucu potansiyelini ortaya koyar. Bilgi, iyilik ve dil üzerine yapılan açıklamalar ise, insan doğasının tek başına yeterli olmadığını; ondaki temel yetilerin yönlendirilmesi ve disipline edilmesi gerektiğini gösteren teorik zemini oluşturur. 174 Eserin asıl anlatısı, bu teorik çerçevenin somutlanmış hali olarak dört karakter üzerinden ilerler ve esasen ideal bir siyasi düzenin nasıl mümkün olabileceği sorusuna cevap arar. Eskiden Kün-Togdı adında bir ilig yani bey, yönetici vardı. Kendisi köni-törü, yani kanunlarını adalet ilkesine göre düzenleme özelliğine sahip adalet ehli olduğundan ve bilgili adamları yanında tutup görevde tuttuğu için tüm yurttaşlar gerek adalet, gerek ahlak ve gerekse geçim, maişet ve gönenç bakımından iyi bir durumda idi. Güneş, adalet ilkesidir. Köni-törü, yani, adalet yalınız sosyal, yalınız ferdi değil, ayın zamanda kozmiktir. Güneş, könitörü'nün timsalidir. Köni-törü'nün temsilcisinin adı da Kün-Togdı'dır. Kün-Togdı hem köni-törü'nün kendisidir, hem köni-törü'ye dayanarak köni-törü'yü idare ve irade edendir, hem de "İduk Kut"tur, "Kutlu Kut"tur. Kün-Togdı Güneş, AyToldı'ya emir verir.175 Bu bakımdan töre, yani kanunlar kitapta hükümdarın ağzından şöyle betimlenir: “Benim doğam, karakterim âdil (köni) dir. Ben işleri Yusuf Has Hâcib. Kutadgu Bilig II. Çev.: Reşid Rahmeti Arat, Ankara: AKDTYK Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1985, s.70-71 172 Gökhan Yılmaz, Kutadgu Bilig’de Devlet Fikri, Kutadgu Bilig Felsefe Bilim Araştırmaları Dergisi, Ülke Yay., İst.,2006,s.80-81 173 Küyel, s.222 174 Arat, KB, b.147, s. 115 175 Küyel, s.226 171 76

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may adalet (könilik) üzere çözümlerim, bey veya kul diye ayırmam/ bu beglik ulı kör könilik turur, köni bolsa begler tiriglik bolur. 176 Devletin tüm yükünü üzerine aldığından artık yorgunluk veya tükenmişlik veya duyarsızlaşma hissettiğinden bu sorunu çözmek için bir baş vezir arayışına girişti. Ay-Toldı (dolunay) adında genç, akıllı ve bilgin birisi, devlet başkanının erdem ve bilgeliğini duymuş ve ona yardımcı gerektiğini duyarak, görev almak üzere başkente geldi.177 Burada önemli birkaç nokta dikkatimizi çekmektedir: Birincisi, devlet başkanları adil ve erdemli biri dahi olsa (ki öyle olmalıdır) tüm sorumluluk ve yetkileri kendinde toplamamalıdır. İkincisi devlet organlarının amacına uygun çalıştırılabilmesi işe uygun ehil insanlar göreve getirilmelidir. AyToldı’nın devlet hizmetine girerek vezirliğe yükselmesi, siyasi düzenin liyakat ve düzen arayışıyla kurulduğunu göstermektedir. Ay-Toldı’ya göre devlete hizmet etmenin bir erdem olduğunu ve bu yönüyle kendisi de kut’u temsil etmektedir.178 Bu yönüyle Kutadgu Bilig, insan doğasının sınırlılıklarını aşmak için hukuka ve devlete ihtiyaç duyulduğunu kabul ederken; aynı zamanda bu devletin ancak adaletle sınırlandığı ölçüde meşru olabileceğini savunan bütüncül bir siyaset ve ahlak felsefesi sunar.179 Son kertede eser, dünyanın geçiciliğine yapılan vurgu ve ahlaki öğütlerle tamamlanırken, devletin nihai amacının yalnızca düzen kurmak değil, insanı erdemli ve anlamlı bir hayata yönlendirmek olduğunu ortaya koyar. Ancak burada Yusuf Has Hacib devletin amacını kavramsal düzlemde yalnızca adalet nosyonuyla sınırlamaz. Adalet sadece yargısal (kazai) bir kavram değil, iktisadî ve adil paylaşımı da içeren bir terimdir. Bu fikrini şöyle açıklamaktadır: Neticede halk zenginleşti, memleket nizam buldu ve toplum da hükümdara olan minnettarlığını gösterdi. Halkın kurtuluşuyla birlikte her türlü meşakkat son buldu; bu sayede huzur ve asayiş ikliminde büyüyen cemiyette, memleketin tüm işleri düzene girdi. Ülke sathında yeni şehirler ile kasabalar yükseldi ve devlet hazinesi altın ve gümüşle hıncahınç doldu.180 Kutadgu Bilig’in siyaset felsefesinde devlet idaresinin temel konseptleri adalet, devlet, akıl ve kanaattir. Bu felsefeye göre adaletli bir devletin kamuya ilişkin temel görevlerini ise şu şekilde sıralayabiliriz: Para Ayarının Temiz Tutulması: Ekonomik istikrarı ve güveni sağlamak adına paranın ayarı temiz tutulmalı, piyasada hileye yer verilmemelidir. Adil Yönetim ve Zayıfın Korunması: Halk her daim adil kanunlarla idare edilmeli; kuvvetlinin zayıfa tahakküm etmesine, onu ezmesine asla meydan verilmemelidir. Güvenliğin Sağlanması: Toplumsal huzuru bozan haydutlar ve suç unsurları ortadan kaldırılmalıdır. Ulaşım ve Ticaret Emniyeti: Yollar ile ulaşım ağları daima açık, güvenli ve emin tutulmalıdır. 176 Arat, b.809, 818, s.221-222 Dilaçar, Kutadgu Bilig, s.92 178 Dilaçar, A.g.e., s.92-93 179 Sempozyum ,S.445 180 İnalcık, s. 263-264 177 77

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may Liyakat ve Hakkaniyet: Herkese mertebesine, yani tam olarak hak ettiği değere göre adil muamele edilmelidir.181 Kutadgu Bilig’de Devlet–İnsan Bedeni Analojisi ve Liyakat Temelli Yönetim Anlayışı Kutadgu Bilig’de Yusuf Has Hacib, siyasi düzeni açıklarken devlet ile insan bedeni arasında kurduğu analoji üzerinden, yönetim ve toplumsal işleyişin organik ve uyumlu bir bütün olarak kavranması gerektiğini ortaya koymaktadır. Bu bakımdan Kutadgu Bilig devlet ile insan bedeni arasında bir benzerlik kuran ifadeler vardır : “Gönül beydir, bütün vücut onun kuludur bey nereye giderse, kul onu izler”182 denilmektedir. Türkçede “ kul" terimi hak ve hürriyetten yoksunluğu tazammun etmemektedir. 183Bunun açık manası şudur: Vücutta birbirinden farklı bazıları çift, bazıları da tek olan organlar bulunur. Ancak, irade ve merhametin merkezi olan gönül bir tanedir. Her organ gibi her bir devlet görevlisi ve her bir sosyal tabakaya mensup insanlar kendi işini yapacak, mesleğini icra edecek bir diğerinin işine karışmayacaktır. Bu denetimi sağlayacak olan ise gönüldür, yani beydir. Yusuf Has Hacib bu eserinde beylerin 'beyliğe' layık olmaları için (bey ailesinde doğmuş bile olsa bu yeterli gelmez) ne gibi vasıflar bulunması gerektiğini açıklamaktadır.184 Genel yönetim stratejisi ve denetimi “yönetici bey” belirlerken bu amaç doğrultusunda fonksiyonunu yerine getirmek ise diğer organların işidir: “Tanrı kime bu beylik işini verirse, ona i şiyle oranlı akıl ve gönül de verir/Tanrı kimi bey olarak yaratmak isterse, ona önce uygun tavır ve hareket, akıl ve kol kanat verir.”185 Fakat elbette devlet ve bey, Halkın işini insanlık ölçüsünde (kişilik) düzenlediği ölçüde iyidir. Ve ancak böyle bir iktidar anlayışının dünyayı evrensel ölçekte temsil etme gücü olabilir. 186 Ancak bunun olmazsa olmaz koşulu iktidarın sınırsız değil, aksine adalet ilkesiyle iktidar gücünün sınırlanmasıdır. Yûsuf Has Hâcib eserinde bilginliği ve bilgiyi aklı müşahhaslaştırarak ele alır ve ona bazı imtiyazlar tanımaktadır.187 Bundan çıkarılması gereken sonuç, tebaanın köleye benzetildiği yönünde bir yorum olmamalıdır. Aksine bu yaklaşımda, bizi siyaset felsefesinin en eski tartışmalarından birine götürecek bir yön gizlidir: Tıpkı vücuttaki her organın ancak belirli bir görevi yerine getirebilecek işlevselliğe sahip olması ve hiçbir organın bir diğerinin yerini alamaması gibi. Kutadgu Bilig’de Toplumsal Krizin Analizi: Adalet ve Erdemden Sapma Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig’de yaşadığı dönemin toplumsal çözülmesini, yalnızca tarihsel bir durum olarak değil, adalet ve erdemden sapmanın doğurduğu ontolojik ve ahlâkî bir kriz olarak kavramsallaştırmaktadır. İçinde yaşadığı topluma ilişkin olarak “Hani, doğruluk ile hareket eden kim var; İnalcık, s. 264-265 Arat KB, b.3856, s. 675 183 Kafesoğlu, s. 20 184 Ülken, s. 169-170 185 Arat KB, b.s.1933-1934, s.399 186 Kafesoğlu, s. 14 187 Fatih M. Şeker, Mistik Bir Coğrafyanın Rasyonelleşme İslamlaşma Süreci Açısından Kutadgu Bilig Nasıl Okunabilir?, s. 365 181 182 78

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may hani Tanrı rızası için iş gören kim var?” diye sormaktadır. Ve “dünyanın her tarafı baştan başa bozuldu; buna bakıp hayret eden biri var mı, Müslümanlar karıştı, birbirlerinin etlerini yiyorlar; kafirlerse tam bir huzur içinde yaşıyorlar”188 demektedir. Ayrıca “hayat zorlaştı, endişe çoğaldı; hırs ve tamah gittikçe arttı, huzur azaldı” 189 tespitini yaparak sosyal çözülmeye de dikkat çekmektedir. İçinde yaşadığı toplum için “yoksul, dul ve yetimlere şefkat gösteren yok; dünyayı başka bir kalıba koydular da hayrete düşen yok”190 tespitini yapmaktadır. Daha kötüsü iyi insanların da kötülükle mücadeleyi terk ederek, onlara özendiklerini dile getirmektedir.191 Anlaşılıyor ki Yusuf Has Hacib içinde yaşadığı çağın ve toplumun sosyal buhranlarının temelindeki ahlakî ve siyasi nedenleri görmekte ve onlara ilişkin çözümünü siyasetname niteliğindeki bu eseriyle sunmaktadır. Bu bakımdan onu pesimist bir düşünce insanı olarak göremeyiz. Eğer kötülüklerin önlenme imkanını kabul etmeseydi siyasi çözüm denemesi niteliğindeki bu eserini kaleme almazdı. Fakat bize göre realist bir insan olduğu için yaşadığı toplumun içinde bulunduğu olumsuzlukları objektif olarak betimlemektedir: Temel sorun insanların ahlak ve adaletten uzaklaşmaktır: “Yıl dörtyüz altmışikiydi, bu eseri yazıp tamamladım, Aklımın erdiği sözlerin hepsini yazdım, ey okuyan ve anlayan insan, bundan hisse al…sen buna göre hareket ederek hayatına esaslı bir temel kur”192 demektedir. Anlaşıyor ki, ona göre ahlâkî temele dayalı iyi ve adil yönetimlerin insanlığı kurtarmasını mümkündür.193 Sonuç. Genel felsefenin bir dalı olan pratik felsefenin üç temel disiplini etik, siyaset felsefesi, iktisat ve hukuktur. Bu bakımdan bu dört sahanın genel özellikleri birbiriyle örtüşüm içinde olduğu gibi karşılıklı ilişki içinde olması da sistematik düşüncenin bir gereğidir.194 Bu tespitimizin haklılığının köklerini Aristoteles’in politika ile etiğe ilişkin görüşlerinin paralelliklerinde görmek mümkündür. Ona göre politika ile etik aynı gaye peşinde koşmaktadır: Adalet ve Mutluluk.195 Ahlak felsefesi ise şu soruya cevap aramaktadır: İnsan için iyi hayat nedir? İnsanlar iyi bir hayat için nasıl yaşamalı ve nasıl davranmalıdır? Siyaset felsefesi ise buna paralel olarak insan için siyasi iyi nedir? Ve bunu gerçekleştirmek için ne yapmak gerekir? sorusuna cevap aramaktadır. Bir bakıma Aristoteles de bu gerekçelerden ötürü politika ile etiği birleştirilmiştir. Ona göre politika ve etiğin ortak amacı insan için mümkün olan en iyi hayatı ve iyiyi gerçekleştirmektir. Siyaset felsefesi, siyasi iyi denilen değerin ışığı altında siyasi olguların doğasını araştıran felsefe disiplinidir. Bu bakımdan siyasi olguların ve temel siyaset 188 Arat, KB, b.6479-6481, s.1067 A.g.e.,b.6486, s.1067 190 A,g.e.,b.6487, s.1067 191 Arat, KB, b.6488-6489, s.1067 192 Arat, KB, b.6495-6497, s.1069 193 Ayhan Bıçak, Kutadgu Bilig Felsefe – Bilim Araştırmaları, Kutadgu Bilig’de Dünyanın Kötülüğü ve Yönetimi İyileştirme Tartışmaları, Dergâh Yay., İstanbul, 2019, s.17-18 194 Erhard Oeser, Hukukun Akli Bir Biçimde Kendini Kurması, Kutadgu Bilig Felsefe Bilim Araştırmaları, Çev.: Ö. Behiç Albayrak,2003, s.9 195 Arslan, İlkçağ Felsefesi Tarihi Sofistlerden Platon’a, s.277 189 79