UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may передний ряд, тогда как в узбекском языке изменение a → o (бай → бой) является результатом дифференциации гласных. Во-вторых, в примере унут → унут (кырг., уйг.), унит (өзб.), в то время как киргизский и уйгурский языки сохраняют древнюю форму, в узбекском языке изменение у → и в последнем слоге связано с редукцией и смещением звука в передний ряд. «Кутадгу билиг» алтун камуш азыркы кыргыз тили алтын камыш уйгур тилинде өзбек тилинде алтун комуш олтин камиш В примерах в таблице особого внимания заслуживают изменения форм слова алтун на илтун в кыргызском, уйгурском и олтинском языках. Звук [у] в форме алтун в «Кутадгу билиг» изменился на [ы] в кыргызском (алтун), адаптируясь к внутреннему сингармоническому закону языка. В уйгурском языке эта форма сохранилась практически без изменений (алтун). В узбекском же языке произошли изменения a → o (алтун → олтин) и у → и. Это объясняется качественной дифференциацией гласных в узбекском языке и ослаблением закона сингармонизма. Во-вторых, в примере камуш → камыш (кирг.), комуш (уйг.), камыш (узб.) также наблюдается развитие гласных в разных направлениях. В кыргызском языке произошло изменение у → ы в последнем слоге, и слово изменилось на форму камыш. Это естественное изменение в соответствии с гармонией гласных в кыргызском языке. В уйгурском языке изменение a → o в первом слоге (комуш) указывает на качественный сдвиг гласных, тогда как в уйгурском языке неизмененный [у] в последнем слоге сохраняется. В узбекском языке наблюдается изменение у → и (камыш), что подтверждает тенденцию языка к предпочтению передних гласных. Тот факт, что формы в произведении «Кутадгу билиг» отражают историческую основу современных тюркских языков, также ясно виден в использовании звука [ү]. Например: «Кутадгу билиг» күч күмүш бөрү йүрек азыркы тили күч күмүш бөрү жүрөк кыргыз уйгур тилинде күч күмүш бөрү йүрек өзбек тилинде күч күмүш бөрү йүрек Примеры в таблице ниже демонстрируют фонетическую стабильность некоторых лексических единиц между языком «Кутадгу билиг» и современными киргизским, уйгурским и узбекским языками. Например, вопервых, слова типа күч, күмүш, бөрү, йүрек сохранились практически без изменений во всех языках. Это явление доказывает, что эти лексемы сформировались очень рано в древних тюркских языках и вошли в основной 40

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may лексический слой. Такие слова характеризуются как «базовая лексика» и считаются наиболее стабильным слоем в развитии языков. Эти примеры позволяют сделать научный вывод о том, что, несмотря на некоторые фонетические различия между киргизским, уйгурским и узбекским языками, на уровне базовой лексики сохранилось очень сильное генетическое единство. Этот факт также можно увидеть в использовании звука [ы]: «Кутадгу билиг» кызыл кыш кыл йыл йакшы йаңы алты азыркы кыргыз тили кызыл кыш кыл жыл жакшы жаңы алты уйгур тилинде өзбек тилинде кизил киш кил жил яхши йеңи алтə кизил киш кил йил яхши яңги олты В приведенной таблице, сравнивающей примеры кызыл → кызыл (кырг.), кизил (уйг., өзб.) в произведении «Кутадгу билиг», киргизский язык сохранил древнюю форму, следовал ей в обратном порядке и последовательно использовал гласный [ы]. Однако в уйгурском и узбекском языках наблюдалось чередование [ы → и Во-вторых, та же закономерность наблюдается в формах кыш → кыш (кырг.), киш (уйг., өзб.): киргизский язык сохранил гласный [ы], в то время как уйгурский и узбекский языки заменили его на [и]. В-третьих, в примерах кыл → кыл, жыл, жакшы, жаңы (кырг.), кил, жил,йил, яхши (уйг., өзб.) также повторяется переход [ы → и], отражающий различия между карлукским и кипчакским языками. Здесь киргизский язык также сохраняет свой консервативный характер. В-четвертых, существует также существенное различие в примере алты → алты (кырг.), алтə (уйг.), олты (өзб.). В киргизском языке форма почти полностью сохранилась. В уйгурском языке конечный гласный изменяется на форму [ə], и наблюдается процесс редукции. В узбекском языке происходит изменение a → o (alty → olty), что демонстрирует широко распространенную модель изменений в голосовой системе этого языка. В заключение, анализ слов в произведении «Кутадгу билиг» на современных киргизском, уйгурском и узбекском языках подтверждает генетическую целостность тюркских языков. Однако различия между ними объясняются фонетическими изменениями, внешними языковыми влияниями, диалектным развитием и семантическими изменениями. Эти явления являются естественным результатом исторической эволюции тюркских языков. 41

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ: 1. Асаналиев У., Аширалиев К. Лингвистические особенности памятника «Кутадгу Билиг». ‒ Фрунзе, 1965, 110 с. 2. Батманов И.А. Язык енисейских памятников древнетюркской письменности. ‒ Фрунзе, 1958. 3. Баскаков Н.А. Тюркский язык. Академия наук СССР, Институт лингвистики; [оп. ред. Г.Д. Санджив]... ‒ М.: Изд-во восточная литература, 1960. 4. Жусуп Баласагын. Знания Кута. (Первое издание киргизского перевода Т. Козубекова) — Фрунзе, 1988, 528 с. 5. Жусуп Баласагын. Счастливого образования. (Академическое издание С. Сыдыкова на кыргызском языке) тома 1, 2, 3. Бишкек, 2013 г., 501 стр., 373 стр., 512 стр. 6. Кенесбаев Г. Культура казахских народов и племен в VI-VIII веках, История Казахской ССР, вып. Я, 1975, с. 112. 7. Тенишев, "Кутадгу билиг", "Алтун ярук" //Советская тюркология//, Баку, № 4, 1970, стр. 24-30. SİYASET FELSEFESİNDE İKTİDARIN KAYNAĞI PROBLEMİNİN KUTADGU BİLİG AÇISINDAN TAHLİLİ ANALYSIS OF THE PROBLEM OF THE SOURCE OF POWER IN POLITICAL PHILOSOPHY FROM THE APPROACH TO KNOWLEDGE Karabük Üniversitesi Prof. Dr. Mehmet Münir Dedeoğlu, Prof. Dr. Mehmet Munir Dedeoglu Karabük University Özet. Bu çalışma, siyaset felsefesinin temel problemlerinden biri olan siyasi gücün kaynağı ve meşruiyeti meselesini, Kutadgu Bilig bağlamında, ontolojik, normatif ve antropolojik temellerini inceleyerek ele almaktadır. Çalışmanın temel argümanı, siyasi gücün kaynağının yalnızca Tanrıya, ilahi irade veya toplumsal sözleşmeyle açıklanamayacağı; aksine, adalet ilkesinin hem siyasi düzenin kurucu temeli hem de sınırlayıcı norm kaynağı olduğudur. Bu çerçevede, adalet yalnızca ahlaki bir değer kaynağı değil, aynı zamanda varoluşun tamamına nüfuz eden ontolojik bir ilke olarak kabul edilir: Kutadgu Bilig’in 3463. Beytinde adalete dayanan kanun bu göğün direğidir; eğer kanun bozulursa gök yerinde duramaz denilmektedir. Hukuk ve devlet düzeni, adalet ilkesinin toplumsal düzeydeki tezahürü olarak yorumlanır. Çalışmamız ayrıca, devletin gerekliliği ve hukukun ortaya çıkışı ile ilişkili olarak insan doğasının disharmonik yapısını Kutadgu Bilig açısından analiz eder; ve birey-toplum-devlet ilişkisini doğal hukuk geleneği ve klasik siyasi teorilerle karşılaştırmalı olarak inceler. İktidarın kaynağı problemi; Yusuf Has Hacib, Aristoteles, Thomas Hobbes ve Jean-Jacques Rousseau gibi düşünürlerin görüşleri açısından ele alınarak incelenir ve yapılan mukayeseler yoluyla, Kutadgu Bilig'in siyasi iktidarı, adalet, akıl ve "kut" (ilahi emir) kavramlarıyla sınırlı meşru bir düzen olarak temellendirdiği gösterilmektedir. Sonuç olarak, çalışma, siyasi gücün ve iktidarın sürdürülebilirliğini ve meşruiyetini, güç kullanma kapasitesinden ziyade adalet ilkesine dayanması gerektiğini ileri sürerek, devletin bu ontolojik adalet düzeninin tarihsel ve kurumsal bir tezahürü olduğunu savunmaktadır. Anahtar Kelimeler: Siyaset felsefesi, siyasi iktidar, meşruiyet, adalet, doğal hukuk, Kutadgu Bilig, insan doğası, devlet, egemenlik, kut 42

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may Abstract. This study addresses the issue of the source and legitimacy of political power, one of the fundamental problems of political philosophy, within the context of Kutadgu Bilig, examining its ontological, normative, and anthropological foundations. The main argument of the study is that the source of political power cannot be explained solely by divine will or social contract; rather, the principle of justice is both the constitutive foundation of political order and the source of limiting norms. In this framework, justice is considered not only a source of moral value but also an ontological principle that permeates the entirety of existence; law and state order are interpreted as the manifestation of this principle at the social level. Our study also analyzes the disharmonious structure of human nature in relation to the necessity of the state and the emergence of law from the perspective of Kutadgu Bilig; and examines the individualsociety-state relationship comparatively with the natural law tradition and classical political theories. The problem of the source of power; Yusuf Has Hacib is examined through comparisons with the views of thinkers such as Aristotle, Thomas Hobbes, and Jean-Jacques Rousseau, demonstrating that Kutadgu Bilig grounds political power as a legitimate order limited by the concepts of justice, reason, and “kut” (divine command). In conclusion, the study argues that the sustainability and legitimacy of political power and authority should be based on the principle of justice rather than the capacity to use force, and that the state is a historical and institutional manifestation of this ontological order of justice. Keywords: Political philosophy, political power, legitimacy, justice, natural law, Kutadgu Bilig, human nature, state, sovereignty, kut GİRİŞ Genel manada felsefe, kültür ve medeniyet zemininde hakikatin, insanoğluna doğrudan verili olmadığını, aksine onun insan aklı tarafından inşa edilmesi gerektiğini kendisinde örtük olarak barındırır.13 Felsefenin bu özelliği kendisini, tüm alt disiplinlerinde de bir şekilde göstermek zorundadır. Bu itibarla diyebiliriz ki devlet ve siyaset felsefesine ait problemler günümüzde bile, nihai cevaplarını henüz bulamamıştır. Bu sebeple biz, Türk tefekkürünün ve Türk siyaset felsefesinin mühim eserlerinden birini meydana getiren Yusuf Has Hacib’in Kutadgu Bilig kitabını bu bağlamda ele alarak siyaset felsefesinin temel bazı problemlerini belli kriteriumlardan hareketle inceleyeceğiz.14 Çünkü bu kitapta müellif, insan hayatının mana, mahiyet ve değerini analiz ederek bu tahliller üzerinden, insanın toplum ve devlet yapısı içindeki statü ve değerini gösteren bir hayat felsefesi sistemi kurmaktadır.15 Bu bakımdan filozof Hilmi Ziya Ülken bu eseri, emsallerinden mesela Nizamülmülk'ün Siyasetnamesinden daha fâik, bir siyasî felsefe kitabı olarak tavsif etmektedir.16 Türk Kültür Tarihi uzmanlarına göre bu eser Türk Dilindeki ilk Müslüman eseri olarak referans eserlerdendir.17 Doğa olayları arasında nasıl ki karşılıklı bir ilişki ve düzen varsa sosyal olaylar ve düşünceler arasında da bir düzen vardır. Doğa olayları arasındaki ilişkileri düzenleyen ve yöneten bu yasalar, doğanın kendisi gibi gerçek (şen’i) olduğu gibi, düşünceler arasındaki ilişki ve düzen kadar onu yöneten yasalar da A. Zeki Velidi Togan, Tarihte Usul, Enderun Kitabevi, İstanbul, 1985, s. XII Hilmi Ziya Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, Cogito, YKY, İstanbul, 1982, s.166 15 Halil İnalcık, “Kutadgu Bilig’de Türk ve İran Siyaset Nazariye ve Gelenekleri”, Reşid Rahmeti Arat İçin, Türk Kültürü Araştırmaları Enstitüsü Yayınları, Ankara, 1966, s. 259 16 Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s. 167 17 W. Barthold, İslam Medeniyet Tarihi, Çev.:M.Fuad Köprülü, DİB Yay., Ankara, 1984, s.65 13 14 43

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may düşüncelerin kendileri gibi reel şeylerdir. Bu yüzden doğadaki olgular arasındaki ilişkiler gibi düşünceler arasındaki ilişkiler de gelişi güzel değildir. Bu ilişkilerin dayandığı temel prensipler vardır ve gerçektirler. Biz farkında olsak da olmasak da bu ilkeler, düşüncelerimiz arasındaki ilişkiyi yönetirler. Bu temel prensipler sayesinde herhangi bir düşünce sistemindeki tutarsızlıklar ve yanlışlıklar da hemen tespit edilebilmektedir. Son tahlilde devlet, temel insan haklarının teminatı olan hukukun hem uygulayıcısı hem de güvencesidir. Bu durumda bir devletin mevcudiyetinin gerekçesi bir otoriteye duyulan ihtiyaç kadar bir hukuk sisteminin toplumda egemen olmasına duyulan ihtiyaçtır. Hukuk, bireylerin bir arada yaşamasını tehlikeye atan bireysel tercih ve hürriyetlerine bir düzenleme getirir. Bu husus Kutadgu Bilig’de “memlekette kanunu, devletle uygulamak” şeklinde tanımını bulmuştur.18 Hobbes, toplumsal düzenin ancak güçlü bir egemen iradenin koyduğu hukukla sağlanabileceğini savunarak hukuku, devletin ürünü olarak görürken; Locke, hukukun (doğal hakların) devletten önce geldiğini ve devletin bu hakları korumakla sınırlı bir araç olduğunu ileri sürmektedir. Bununla birlikte her iki perspektifin buluştuğu nokta insan eylem ve davranışlarına hukuk sistemiyle (davranışta keyfiliğe son veren) bir sınırlama getirildiği gerçeğidir. Bu yüzden adaletin merkezinde yer alan hak ve hukuk terimleri, yapısal olarak bir sınır çizmeyi gerektirmektedir. Birine “hakkını vermek”, o kişinin yetki ve pay alanını belirlemek, yani onun eylem ve davranışlarına bir sınır çizmek demektir. Adalet; bireylerin eylemlerine, arzularına ve güç kullanımına bu sınırlamanın meşruiyet gerekçesi ve nedenleri değişse de belli sınırlar getirerek herkesin ortak ve güvenli bir alanda var olmasını sağlamaktır. Bu itibarla adalet; bir ölçü, kıstas ve norma göre insan eylemlerine sınır getirmek yani ölçülü olmasını temin etmek olduğundan kaos, anarşi ve anomi adaletin yokluğuyla ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle Kutadgu Bilig’de adalet; emîr, devlet ise vezir olarak sembolize edilmiştir.19 Yusuf Has Hacib ise adalet (köni-törü) ilkesini devletin de üzerinde konumlandırarak, devleti hukukun kurucusu değil, bu üstün normu gerçekleştirmekle yükümlü bir düzen kurumu olarak temellendirir. Ancak burada şu temel sorun ortaya çıkmaktadır: Yasaların belirlediği özgürlük ile ahlaki özgürlük ve insanın otonom doğası arasındaki ilişki, adil bir şekilde nasıl kurulmalıdır? Bu özgürlük alanlarının karşılıklı ilişkileri neye göre belirlenmelidir? Kısacası, bir kurum olarak devletin nasıl olması gerektiği ve sorumluluk sınırlarının nereye kadar erişeceği açıklığa kavuşturulmalıdır? Bilindiği üzere insanların doğal bir topluluk halinde yaşamaları ve başka insanlarla zorunlu ilişkiler içinde olması insanın tek başına bir yetersiz oluşundan Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig, Çev.: Reşid Rahmeti Arat, AKDTYK Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara,1985, b.5903, s.979 19 Barthold, s. 65 18 44

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may kaynaklanmaktadır.20 Fertlerin yetersizliğini gidermek için oluşturulan cemiyette insanların bir arada yaşama zarureti ahlak dediğimiz bir kurumun varlığını da zorunlu kılmıştır. Ahlaki kuralların ve vicdani hislerin toplumsal hayatı düzenleyip tedbir etmekte yetersiz kaldığı noktada da devlet dediğimiz organizasyon vücuda getirilmiştir. Böylece doğal ahlaki toplum tipinden, hukuki siyasi toplum tipine geçiş mümkün olmuştur. Demek oluyor ki bu aşamada devlet dediğimiz kurum ortaya çıkmıştır. Böylelikle bir araya gelerek organize olmuş topluluğun (toplum) üyeleri belli bir muktedir gücün yani devletin idaresi altında hukuki normlar (olması gereken değer) çerçevesinde karşılıklı ilişkiler kurabilmişlerdir. Çünkü devlet yönetimi demek belli sınırlar içerisinde yer alan vatandaşların (belli ilkelere bağlı ve bazı gayelere müteveccih olarak karar alma ve icraya koyma gücü olan) bir iktidar mekanizması tarafından idare edilmesinden başka bir şey değildir.21 Bu ise bizi iktidarın kaynağı nedir? sorusuna cevap aramaya sevk etmektedir. Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig’de iktidarın kaynağında Tanrıyı görür. Bu konuda “ey devletli hükümdar, Tanrı sana kut verdi”22 demektedir. Diğer bir ifadeyle yönetici, topluma ilişkin karar alma ve bunları yürürlüğe koyma hak ve ödevinin temelinde Tanrı ve onun adil olma sıfatı bulunur. Bu bakımdan yönetici hem muktedir hem de adil olmak zorundadır. Hükümdara iktidar gücü, güç kullanma meşruiyeti ve kut tanrı tarafından verilmiştir. Çünkü “lyi ve kötüyü birbirinden ayıramayan kişi, nasıl memleketin başına geçer ve onu idare eder.23 İktidarın kaynağı ve meşruiyeti problemi, siyaset ve devlet felsefesinin ortak bir problemidir. Buna mukabil siyaset felsefesi; birey-toplum ilişkileri bağlamında adalet nedir? Özgürlük nedir? Eşitliğin kapsamı ne olmalıdır? Bir iktidar nasıl meşruiyet kazanır? Demokrasi mi veyahut daha başka rejimler mi insan doğasına daha uygundur? türünden soruların cevabını araştırmaktadır. Aristoteles’e göre en genel manada iktidar mutluluk sağlar.24 Ancak burada asıl hedef, bir tür “ideal iyi toplum” teorisi kurgulayabilmektir. Sonuçta siyaset felsefesi, siyasi hayatın bütününü ele almaktadır. Genel manada devlet felsefesinin araştırma objesi devlettir. Bu nedenle devlet felsefesi; devlet gerekli midir, nasıl doğmuştur? Devlet, birey için bir araç mı yoksa amaç mıdır? sorularına cevap aramaktadır. Devlet, toplumu yöneten organizasyonun adıdır. Devletin yönetim gücüne ise iktidar diyebiliriz. İktidar, toplumun yarar ve çıkarı adına kurulmuş devletin karar alma ve onları yürürlüğe koyma gücü olarak tanımlanabilir. İktidar müşahhas bir devlet üzerinden kurumsallaşarak yüzünden iktidar nedir ve iktidarın sınırları ne olmalıdır? sorularının cevabını devlet felsefesi araştırmaktadır. Ancak son tahlilde iktidarın İlker Kömbe, Antik Yunan ve İslâm Siyaset Felsefesinde İnsanın Toplumsallığının Kaynağı, Nedeni, Doğallığı ve Zorunluluğu, İ.Ü. Press, Felsefe Arkivi, 2025, s.28 21 Süleyman Hayri Bolay, Felsefeye Giriş, Akçağ Yayınları, Ankara, 2010, s.258 22 Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig, Çev.: Reşid Rahmeti Arat, AKDTYK Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara,1985, b.109, s.109 23 Arat, b.5884, s.977 24 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, Çev.: Saffet Babür, Ayraç Yayınevi, Ankara, 1997, s.124 20 45

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may kaynağı problemi, temelde siyasi meşruiyetin sorgulanmasına ilişkin olduğu için siyaset felsefesinin de merkezinde yer alır. Siyaset felsefesinin diğer temel problemlerinden birisi de siyasi iktidarın kaynağının ne olduğu ve bu iktidarın hangi ilkelere dayanarak meşruiyet kazandığı sorusudur. Çünkü devlet otoritesinin meşruiyetinin Tanrı, toplum, akıl, soy-köken, ihtiyaçlar gibi kavramlarla gerekçelendirilmesi, günümüzde bir siyasî iktidarın meşru sayılmasına yetmediği açıktır. Günümüz kültürel normları çerçevesinde meşruiyet kaynağı ve yönetim biçimi ne olursa olsun, son noktada her devlet, kendi meşruiyeti için yönettiklerini bir şekilde razı ve ikna etmek gereği hissetmektedir. Devletin yalnızca fiilî bir güç olarak mı, yoksa belirli normatif temeller üzerinde yükselen bir organizasyon olarak mı yapılandırılması icap ettiği ise bu problemin tam merkezindedir. Bu bağlamda siyasi iktidarın kaynağı, kimi düşünce geleneklerinde ilahî iradeye, kimilerinde ise insanın rasyonel ve toplumsal doğasına dayandırılmıştır. Ancak her iki yaklaşımda da ortak olan husus, siyasi düzenin sürdürülebilirliği için bir meşruiyet ilkesine ihtiyaç duyulmasıdır: Bu noktada adalet, siyasi meşruiyetin en güçlü ve en süreklilik arz eden temeli olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu noktada ilerde göstereceğimiz gibi Kutadgu Bilig de adaleti, siyasi meşruiyetin kriteriumu (ölçüt/kıstas) kabul etmektedir diyebiliriz. Çünkü Aristoteles’in de belirttiği gibi adalet, kendi amacını kendinde taşıyan bir erdemdir.25 İnsanların toplumsallaşarak bir arada yaşama zorunluluğu, onların birbirleriyle belirli sorumluluklar çerçevesinde ilişki kurmalarını doğurmaktadır. Bu durum ise devlet, toplum ve siyaset felsefesinde adalet ve ahlâk sorunlarının kaçınılmaz biçimde araştırılmasını gerekli kılmaktadır.26 Adalet, iki aşırı tutum ve davranış arasındaki ölçülü (itidal) denge halini ifade ederken adaletli davranış veya adil olmak ise mutedil halde bulunma, ölçülü ve ılımlı olma, dengeli, denk, aşırılıktan uzak olma, düzgünlük ve doğruluk” şeklinde açıklanmaktadır.27 Diğer taraftan doğruluk epistemolojide, bir bilginin objesine mutabık olması iken etik alanda doğruluk, bir davranışın, eylem ilkesine uygun olması anlamına gelmektedir. Buna muvazi (paralel) olarak hukukta doğruluk ya da adaleti; bir hükmün, hukuk ilkesine uygunluğu anlamına geldiğini ifade edebiliriz. Çünkü Kutadgu Bilig’de bilgi kurucu bir güçtür. Doğru ve geçerli bilgi, bireyin hayatında iyilik ve mutluluğa dönüşürken sosyal hayatta refahı ve kamusal alanda ise adalet olarak kendini göstermektedir.28 Bu yaklaşımın ilk temellerini Aristoteles’te görürüz: Ona göre adalet, toplumsal iyinin diğer bir ifadesidir. Çünkü adalet, adil bir adamın adilliğinin sonucu başka insanlarda “iyilik” meydana gelmesidir.29 Adâlet, birçok erdemi içine alan, kapsayıcı temel bir erdem ve evrensel bir ilkedir. Evrensel bir üst-ilke niteliği 25 A.g.e., s.90-91 Vefa Taşdelen, Kutadgu Bilig’in Felsefi Bağlamı, Millî Folklor, Sayı:124, Aralık 2019, s.7-8 27 Mustafa Çağrıcı, TDV Ansiklopedisi: Adalet Maddesi, C:1, s.341-342 28 Taşdelen, s.8-9 29 Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefesi Tarihi Sofistlerden Platon’a, İstanbul, İst., Bilgi Üni. Yay., 2006, 264-265 26 46

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may taşıyan adalet, Aristotelesçi perspektifte tüm diğer faziletleri kapsayan, hem bireysel hem de toplumsal düzeyde normatif düzene uyumla somutlaşan en yetkin ve bütüncül erdemdir (Arete).30 Bir kişinin Dikaiosyne sahibi olması, yani adil olması onun en yüksek Arete'ye ulaştığının en somut hüccetidir. Aristoteles'in bahsettiği o "en mütekâmil fazilet" vurgusu, işte bu iki kavramın kesişim noktasında vücuda gelir. Çünkü fazilet, insanın özel tercih ve iradesiyle kendi doğal durumunun üzerine çıkarak, ahlaki ve zihinsel bir seçkinliğe evrilerek fazlalaşması, yetkinleşmesidir. Bu nedenle fazilet, irade gücüyle insanın kendini zihin ve davranışlarıyla özgürce zenginleştirmesidir. Kutadgu Bilig’de adalet kavramını ifade eden mühim bir terim de “köni”dir. Eserde “könilik” kelimesi adalet ve doğruluk karşılığı olarak kullanıldığı açık olup şöyle geçmektedir: Bunlardan biri adalet olup doğruluk üzerinedir; ikincisi devlet olup mutluluk ve ikbal/geleceğin esenliği demektir/ birisi, “…adl ol könilik öze ikinci bu devlet kut ikbâl tüze”.31 Dolayısıyla Kutadgu Bilig’de iktidarı temsil eden hükümdar yani devletin başı ile köni ve törinin ayrılmazlığı özellikle belirtilmektedir. Anadolu’da gelenek, görenek, örf ve adetler manasında kullanılan töre terimi ile töri aynı sözcük olup yasa, gelenek, görenek anlamına gelmektedir. Köni-töri terimi ise daha hususi manada adalet ve onun ayakta tuttuğu adil toplumsal düzen anlamlarına gelmektedir.32 Doğruluk kavramının etik ve epistemolojide nasıl kullanıldığını yukarıda tavzih ettiğimiz şekliyle hukukta da yasal ilkeye uygunluk anlamındaki adalet ile doğruluk arasında müteradif olduğu açıktır. Bu yüzden bu terimin diğer manası, adalet olduğu için ve yerine göre Kutadgu Bilig metnindeki “köni” kelimesinin adalet şeklinde anlaşılması mefhum olarak daha doğru olacaktır.33 Gerçekten de adalet kavramı doğru olmak, doğru davranmak, adaletle hükmetmek ve eşitlemek manasına gelmektedir. Kısacası adaletin farklı disiplinlerdeki anlamlarıyla birlikte siyasi meşruiyetin de en temel ve evrensel dayanağı olduğu açıktır. Ayrıca adalet, ölçülülük ve doğruluk ilkesi olarak hem bireysel hem toplumsal düzende iyiyi ve dengeyi sağlayan temel bir kavram olarak karşımıza çıkar. Meşruiyet (legitimitas) yalnızca kabul edilebilir ölçütleri ve mer’i yasalara biçimsel uygunluğu değil, aynı zamanda bir siyasi sistemin mevcut kurumlarının toplum ve insan için, insan doğasına (fıtratına) en uygun kurumlar olduğu inancını toplumda uyandırma ve buna kâni olmayı bireylerin zihin dünyasında sürdürme kapasitesini ifade etmektedir.34 Siyasi otoritenin meşruiyetini yalnızca icbar etme/zor kullanma özelliğiyle açıklamak asla doğru olmadığı gibi, bu otoritenin meşruiyeti, kabul edilmesi ve süreklilik kazanması, büyük ölçüde onun adalet prensibiyle kurduğu ilişkiye Arslan Topakkaya, (2009), “Aristoteles’te Adâlet Kavramı”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, V. 2/6, Winter, s.628 31 Yûsuf Hâs Hâcib, Kutadğu Bilig (bt), Haz.:Mustafa S. Kaçalin, T. C. Kültür ve Turizm Bak. Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Md., Ankara, Bakanlık Yayınları:420, s.6-7 32 Zafer Önler, Kutadgu Bilig’de İktidar Kavramı ve Siyaset Anlayışı, Yeni Türkiye Yay., Ank., 2002, C.5, s.1-2 33 İnalcık, s.265-266 34 Fatih Ertugay, Kutadgu Bilig’de Siyasal İktidarın Meşruluğu ve Devletin Tazimi, İ.Ü.Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi,2014, s. 81 30 47

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may bağlıdır. Aristoteles’e göre her devlet biçimi iyi bir amaçla vücuda getirilen topluluk içindir. Devleti oluşturan yöneten ile yönetilenlerin bir araya gelmelerinin de nedeni ortak güvenliğin muhafaza edebilmektir.35 Böylece insanlar devlet sayesinde medenileşebilirler. Dolayısıyla son aşamada devlet; insanların sadece yaşama, fizyolojik ihtiyaçlarını karşılama, güvende olma, değerli görülme, bir topluma mensubiyet duygusu için değil, aynı zamanda kişilerin kendilerini kişisel açıdan gerçekleştirme ihtiyaçlarını karşılamak için yani yüksek düzeydeki ahlaki ve entelektüel ihtiyaçlarını karşılamak ve onları teminat almak için de vardır.36 Buna mukabil insan fıtratına uygun bir devlet için ait olduğu toplumda sağlam ve yüksek bir siyasi terbiye ve bir halk meclisinin bulunması zorunludur eğer halk meclisi bu siyasi terbiyeden mahrum olursa ve kendi keyfine göre hareket ederse böyle bir devlet tipi de toplumu yozlaştıracaktır. 37 Bir devletin bekası için sadece yönetimin nitelikli ve becerikli olması yetmez, halkın da daima belli bir düzeyin üzerinde üstün vasıflarla mücehhez olması yani halkında belli bir oranda donanımlı olması gerekir: Halk da kendine düşen vazifesini yaparsa beyler büyür ve yükselir.38 Kutadgu Bilig’e göre her devletin temel dayanağı iktidar gücünü sınırlayan adalet ilkesi ve hukukun herkese eşit olarak uygulaması esas olmalıdır. Bunu Yusuf Has Hacib kitabında şöyle ifade etmektedir: Devletin başı yani iktidarı elinde bulunduran bey veya yasaları icra mevkiindeki yönetici kanunları yürütme sürecinde eşitlik ilkesinden ayrılamaz, kanun karşısında tüm uyruk onun birdir. Bu yüzden hüküm verirken buna muhatap olan herkes onun ayrımcılık yapmadığına vicdanında tanıklık eder.39 Oysa eski Pers yöneticileri ve diğer bazı barbar kavimlerin kralları, kendilerini halkına karşı adil olma mecburiyetinde görmezlerdi. Keyfi bir yönetim sergileyen barbarlar adalet ile hükmetmeyi halkına karşı bir lütuf ve nimet olarak görürlerdi. Bu bakımdan Yusuf Has Hacib bu konuda onlardan tamamen ayrılmaktadır. Oysa adalet ve hakkaniyet eski Grek filozoflarınca da tanımlanmış bir ilkeydi. Nitekim Aristoteles’e göre de adalet, devletin direği olup siyasi organizasyonu hayatta tutacak ilkedir.40 Teşekkül ettirilen devletin temeli adalet olduğu gibi devamlılığı da adalet ilkesinin mevcudiyetine bağlıdır. Çünkü halk sadece adalet ilkesini hayata egemen kılan devlete son noktaya kadar sadakat gösterir. Böyle bir devletin devamlılığını, halk kendi varlığı için önemli sayar. Bu yüzden Kutadgu Bilig’de Yusuf Has Hacib (1017-1077) devlet teşkilatında egemenlik erkinin; adaletten, kanun ve nizamdan (töri veya törü) ayrılmaması gerektiği özellikle vurgulayarak iktidarın kaynağında törü ve kut’un bulunduğu görüşündedir. Netice itibariyle bu eser Türk Düşüncesinin (Tefekkürü) ve Siyaset Felsefesinin en önemli eseridir.41 Aristoteles, Politika, Çev.: Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1983, s. 7-8 Ernst von Aster, Felsefe Tarihi Dersleri 1: İlkçağ ve Ortaçağ Felsefesi, Çev.: Macit Gökberk, İstanbul, Ahmed İhsan Matbaası 1943, s.174 37 A.g.e.s., s.175 38 Arat, Kutadgu Bilig, b.6110, s.1011 39 A.g.e., s.,b.818, s.223 40 Aristoteles, Politika, s.141 41 Hilmi Ziya, Türk Tefekkür Tarihi, Matbaa-i Ebuzziya, İstanbul, 1933, C.2, s.17 35 36 48

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may Kutadgu Bilig’in metin zemininde; “kut” terimini, “bireysel kut”, yani kişisel karizma ve yetkinlik “sosyal kut” veya diğer deyişle toplumsal refah ve dayanışma ve “kamusal kut” yani siyasi meşruiyet ve siyasi nizam gibi farklı kavramsal açılımlarından, modlarından söz edebiliriz: Eserin bütüncül örgüsünden (yani anlam mimarisinden) çıkan anlayışa göre “kut”un farklı boyut ve tezahürlerine karşılık gelen ve en üst aşamada birbirini bütünleyen değerler söz konusudur. Bunlardan bireysel kut, saadet ve sürur ile sosyal kut, refahla; kamusal kut (publicus) ise adaletle tavsif edilir. Kanun, hükümdarlıktan üstündür. Çünkü hükümdarın şahsı da kanuna tâbidir. Beylik, ulu olmak çok yüce ve iyidir, fakat daha iyi olan ise töredir. Ancak bundan da ehemmiyetli olan törenin/törünün, eşit (tüz) tatbik (adalet) edilmesidir. Buradan hareketle diyebiliriz ki Kutadgu Bilig, adaleti yasaların ruhunu belirleyici temel ilkesi kabul etmektedir. Çünkü bir metaforla açıklamak gerekirse “kanun ve adalet akan temiz suya benzer, bu arı ve duru suyun aktığı yerden nasıl binlerce çeşit nimet yetişirse, kanun ve adaletin olduğu yerde de binlerce iyilik ve güzellik yeşerir ve toplumsal hayattan zulüm kalkar.42 İslâmiyet sonrası Türk kültür dünyasının kültür ve tefekkür âleminde tanınmış en önemli Türkçe eserlerinden birisi de Yusuf Has Hacib’in bir tür siyaset teorisi ve modeli içeren Kutadgu Bilig adlı eseridir.43 Bu eser, Türk kültürüne ecnebilerce atfedilen adalet ve hukuk konularındaki eksiklik iddialarını da açıkça çürüten en değerli kaynaklarımızdan birisi olarak elimizdedir.44 A. Siyasi Ontolojinin Temeli: Evrensel Bir Yasa Olarak Adalet Kutadgu Bilig’de Adalet: Siyasi Düzenin Ontolojik Temeli Kutadgu Bilig’de adalet, yalnızca bir ahlâk ideali değil, aynı zamanda siyasi düzenin ontolojik ve kurucu ilkesi olarak değerlendirilmelidir. Adalete dayanan kanun, gökleri helak olmaktan koruyan umdedir ve bu kanun bozulursa artık gökler varlığını koruyamaz.45 Bu konuda Yusuf Has Hacib’e göre siyasi otoritenin görevi “zulme engel olmak ve kaynağını akıl aracılığıyla Tanrıdan alan adalet ilkesini, toplumsal varlık sferine ikame ederek iyiliği toplumsal sahada hayata geçirmektir.46 Adalet ilkesi zeminine bina edilmeyen devletin mevcudiyetini sürdürmesi imkansızdır. Çünkü devletin var olma gerekçesi bu evrensel ilkedir. Bu işlevini yerini getirmek istemeyen iktidar, meşruiyetini ve ahlakiliğini yitirmektedir. Bu yüzden Yusuf Has Hacib “Doğru ile eğriyi ayırt edemeyen kişi, nasıl bey ve halk üzerinde hakim olur?diye iktidarı sorgulamaktadır.47 İktidarın Ancak içeriğini Ögdülmiş ile sembolize edilen rasyonalitenin belirlediği bu adalet ilkesi, kamusal alanda hayata geçirilmezse bu durumda kanunların sınırlarının bittiği yerde ilahî adaletin yaptırımıyla karşılaşmak kaçınılmaz olup bu ise yıkım 42 A.g.e., s.20 Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar, Ankara, DİB Yay., ATTK, 1976, s.21 44 İbrahim Kafesoğlu, Kutadgu Bilig ve Kültür Tarihimizdeki Yeri, İ. Ü. Edebiyat Fakültesi Tarih Enstitüsü Dergisi Edb.Fak.Mat., İstanbul, 1970, s.2 45 Arat, Kutadgu Bilig,b.3463, s.614-615 46 A.g.e, b.3121, s.567 47 Arat, Kutadgu Bilig, b.5885, s.977 43 49

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may getirecektir. Bu nedenle Yusuf Has Hacib, “halkın gönlü yufkadır, onu korumak çok güçtür; burada gönül kırılırsa, ilahi adaletle karşılaşılır; bu ise yeterlidir” 48 demektedir. Dolaylı olarak devlet varlığının bizzat bir amaç-değer değil, evrensel adalet için bir araç-değer olduğunu vurgulamaktadır diyebiliriz. Kutadgu Bilig’de adalet, içeriği itibarıyla siyasi iktidarı sınırlayan rasyonel bir ilke olup, kaynağını insanın aklî doğasından alan doğal hukuk anlayışıyla da temellendirilebilir bir karakterdedir. Ancak kesin olan şu ki Yusuf Has Hacib; adalet, iyilik ve doğruluğu bireysel mutluluğun ve aynı zamanda da siyasî düzenin (Politei) oluşturulması için zaruri görmektedir. Çünkü politik düzenlemelerin amacı da son kertede toplumun ortak mutluluğudur. Bu yüzden ona göre bireylerde bulunması gereken etik normlar ile, siyasi iktidarın sahip olması zorunlu normlar aynıdır. Bu ise açık bir biçimde ahlak sistemi ile siyaset sistemi arasında sıkı bir ilişki bulunduğunu göstermektedir.49 Kutadgu Bilig’in kendine özgü terminolojisinde tek başına kanunlar ve düzenlemeler kastediliyorsa buna bu günkü manada şahıs hürriyetinin teminatı ve karşılıklı hakları düzenleyen hukuk sistemi anlamında, töre/törü/töri adını verilmektedir.50 Bununla beraber eğer bu kanunlar, düzenlemeler özünü ve içeriğini evrensel adalet ilkesinden alıyorsa ve bu kanunların sınırlarını adalet ilkesi belirliyorsa buna Yusuf Has Hacib “köni-törü” yani adalete dayalı kanun adını vermektedir.51 Çünkü Müellife göre yerler ve gökler ancak evrensel adalet ilkesiyle varlığını devam ettirmektedir. Çünkü “adalete dayanan kanun, bu göğün direğidir ve bu kanun bozulursa artık gök yerinde duramaz: Bu kök tirgüki ol könilik törü; törü artasa kök turumaz örü”.52 Könilik-törü Bağlamında Adaletin Ontolojik ve Siyasi Düzeninin Temellendirilmesi Temelde etiğin problemleri ile devlet, siyaset ve hukuk felsefelerinin temel problemleri iç içe konulardır. Çünkü bu alanlar nihaî aşamada insanın varlık yapısına dayanmakta olup bir sosyal-birlik içindeki insanlar-arası münasebetler zeminde de vücuda gelmektedirler. Bu bağlamda Yusuf Has Hacib, adaletin, evrensel bir yasa olduğunu ifade ederek, onu insandan bağımsız, aşkın ve evrensel bir ilke olarak kendi metafizik-ontolojisinin içine yerleştirmektedir. Bu nasıl olabilir? Tanrının bir zatı bir de sıfatları vardır. Bu sıfatlardan birisi ise adil (herkese, her şeye, hatta nitelikleri arasında ölçülü ve dengeli olma) olma sıfatıdır. İşte Tanrı, böylesine çok yönlü ve boyutlu olan ontolojik bir ilke olan adaletin kaynağıdır. Çünkü Tanrının sonsuz sayıdaki sıfatları tanrının zatında mutedil ve ölçülü olarak ve tanrısal sferde birbiriyle çatışmadan (esma ve sıfatlar birbiriyle ölçülü ve dengeli halde) hep vardır. Böylece adil ve adaletli olma sıfatı Tanrısal ve ezeli bir sıfat olarak önce tanrısal sferde sonra yaratılmışlar alanında 48 A.g.e, b.3351, s.599 Mustafa Kaya, Sosyal ve İnsani Bilimler, Ed.: Seda Topgül, Yusuf Has Hacib ve Machiavelli'de Ahlak Siyaset İlişkisi, İvpe, Karadağ, 2020, S.518 50 Kafesoğlu, s.17 51 Arat, Kutadgu Bilig, b.3463, s.614-615 52 A.g.e., b.3463, s.614-615 49 50

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may (mükevvenat) temel ontolojik bir ilke olarak karşımıza çıkar. Bir bakıma tanrının bir sıfatı diğer özellik ve nitelikleriyle bir arada mutedil ve muvazeneli olarak mevcuttur. İradesiz dolayısıyla da doğrudan tanrısal iradeye bağlı (merbut ve muti) durumdaki kozmolojik sahada da ölçülülük ve vezin (muvazane) geçerlidir. Ancak iradeli varlık alanında, diğer bir ifadeyle beşeri ve sosyal alanda ise bu ontolojik ilkeyi yürürlüğe koymak insanın yükümlülük ve sorumluluk sahasına girmektedir. Daha özel bir saha olan sosyal ve siyasal sferde bu yükümlülük devletin başı olan hükümdar, vezir ve diğer memurlarına aittir. Bu konuda Yusuf Has Hacib “Ey devletli hükümdar, Tanrı senin iyi adını dünyaya yaydı” demek suretiyle devlete sahip olmanın yani iktidarın kaynağını tanrıya bağlamaktadır.53 Kısacası adalet, Tanrının eylem ve işlerinden önce zatı ile sonsuz sıfatlarının birbiriyle çatışmaması halidir. Bu ontolojik gerekçeden ötürü Tanrıdaki adalet sıfatı evren ve toplumda sahasında da adaletin tezahürünü arzu etmektedir. Böylece adalet ilkesi devlet, toplum ve devleti temsil eden hükümdarın bir tercih ve yaratımı değil onların dışında ve üstünde evrensel yasadır. Bu yüzden kanunlar da bu temel prensibe uygun olmak zorundadır: Yukarıda geçen “Adalete istinat eden kanun, bu göğün direğidir; Kanun bozulursa, gök yerinde duramaz /bu kök tirgüki ol könilik-törü, törü artasa kök turumaz örü” beytiyle kanunun değerini, kanun olduğu için değil, adalet prensibine dayandığında ancak evrensel bir yasa olabileceğini ifade etmektedir.54 Anlaşılıyor ki her şeyi olması gerektiği ölçüler içinde yerli yerine koyma anlamındaki adalet ilkesi, toplumsal olduğu kadar kozmolojik bir yasadır. Bu durumda adalet, yalnızca toplumsal ilişkileri düzenleyen normatif bir ilke değil, aynı zamanda varlığın bütününe nüfuz eden ontolojik bir yasadır. Her şeyi olması gereken ölçü içinde yerli yerine koyma anlamı, adaleti aynı zamanda kozmik düzenin kurucu ilkesi haline getirir. Nitekim bu ilke sayesinde kozmos, kaotik bir yığından çıkarak ölçü, uyum ve düzen içinde işleyen bir sistem niteliğini kazanmıştır. Dolayısıyla aynı ontolojik zorunluluk, varlığın bir parçası olan toplumsal alanda da geçerlidir; diğer bir anlatımla yeryüzünde sosyal düzenin tesisi, dışsal bir tercih değil, adalet ilkesinin zorunlu bir sonucudur. Bu bağlamda Kün-Togdı’nın şahsında temsil edilen devlet hem adaleti uygulayan bir araç hem de kozmik düzenin toplumsal düzlemdeki zorunlu tezahürü olarak karşımıza çıkar: Adalet ilkesine göre toplumsal düzenlemeler ve yasalar gerçekleştirilmelidir: Hükümdar Kün-Togdı, bu doğasıyla, güneş ve ay gibi parlayarak tüm dünyayı aydınlattı.55 Onun güneşe benzetilmesi tesadüfi değildir. Güneş her şeyi aydınlatan ve varlıktaki çeşitliliği gösteren enerji kaynağıdır. Hükümdarda yönetimini üstlendiği toplumdaki farklı yetenek, görüş ve düşüncedeki insanların bulunduğu fark eden bir bilinçle onları aydınlatan yani yöneten kişidir.56 Hükümdar ve devlet bu nitelikteki yasaları, topluma tatbik etmelidir. Diğer bir anlatımla adalet ilkesi veya daha geniş manada hukuk ilkeleri, insanın subjektif 53 Arat, Kutadgu Bilig, b.5900, s. 978 Nuerjıamalı Maımaıtıaılı,Kutadgu Bilig’in Sözvarlığı Açısından Açıklamalı Sözlüğü, Yüksek Lisans Tezi, Tez Dan.:Mehmet Ölmez, YTÜ SBE, İstanbul, 2013, S.626 55 Arat, Kutadgu Bilig, b.415, s.155 56 A.g.e., b.823-827,s.223 54 51

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may postulatları değildir. Varlığın ontolojik yapısından türemiştir. Esasen bu yaklaşım tarzı, klasik doğal hukuk geleneğinden fenomenolojik hukuk teorilerine ve değer ontolojisine kadar uzanan geniş felsefi çizgide de mevcuttur. Bu yaklaşım tarzı hukuku, pozitif iradeye indirgememektedir. Aksine hukuku varlığın düzenine, insanın doğasına ve sübjektiflikten uzak, objektif değerler alanında temellendirmeye çalışır. Buna örnek olarak doğal hukuk taraftarı filozofları gösterebiliriz. Hukuk, akıl sahibi varlığın ebedî yasaya katılımından başka bir şey değildir diyen Aquinolu Thomas’ı misal gösterebiliriz.57Aynı şekilde “adalet ancak şeylerin doğasına uygun olandır” şeklinde özetlenebilecek Aristoteles’in hukuk anlayışını da buna örnek olarak ileri sürebiliriz.58 Doğal hukuk, hukukun kaynağını insanın aklına, doğasına, evrensel adalet ilkelerine dayandıran ve pozitif düzenlemelerin üzerinde bir ölçüt olduğunu savunan anlayıştır. Pozitif hukuk ise belirli bir toplumda yetkili otorite tarafından konulmuş, yürürlükte olan ve bağlayıcılığını bu iradeden alan kurallar bütünüdür. Bu durumda hukuk ilkeleri doğadan (insan akıl doğasından)) türetildiğine göre, hukuk sistemi de bu doğal düzenin bir ifadesi olmak zorundadır. Bir sosyal organizasyon olarak devlette yürürlüğe konulan pozitif hukukun hukuk mevzuatının oluşturulma sürecinde, kurucu üst ilkelerin, doğal hukuktan çıkarılması gerekir. Nitekim bu yaklaşımın açık izlerine, Kutadgu Bilig’in devlet, yurttaşlık, kanun, görevliler, yönetim, ordu, saray teşkilatı ve sosyal gruplara ilişkin değerlendirmelerinde rastlanmaktadır. 59 Daha özel bağlamda devlet mekanizmasını elinde tutan iktidar erkinin görevleri şunlardır: Biri doğru sözlü olmak, ikincisi memlekette kanunu devletle uygulamak, üçüncüsü açık elli ve cömert olmak, halka karşı şefkat göstermek, dördüncüsü düşmanına boyun eğdirmek ve memleket işlerini yapmak için azimkar ve cesur olmaktır. Hangi bey bu dört şeyi tam olarak yerine getirmezse, memleket çöküşe doğru gider. Bu yüzden beyliğin kökü ve temeli işte budur.60 Kutadgu Bilig’de Tanrı–Evren–İnsan İlişkisi Bağlamında Siyaset Felsefesinin Kuruluşu Yusuf Has Hâcib, kitabında insan zihninin kazanılmış, yerleşmiş ve süreklilik arz eden işleyiş kabiliyetlerini adâlet, iktidar, idrak ve kanaat” olarak sınıflamakta ve bunları birer şahıs şeklinde canlandırmaktadır. Bunlar arasındaki diyaloglar üzerinden o günkü toplumda yaşanmakta olanlara ve gelecek zamanlarda da olması gerekenlere yer vermektedir.61 Bu bakımdan Yusuf Has Hacib, insan hayatının amacını, manasını ve gayesini araştırmaktadır. Ve bir bakıma insanın, toplum içinde ve dolayısıyla devlet organizasyonu içindeki işlev ve rolünü belirleyen bir hayat felsefesi dizgesi/manzumesi ve modeli kurmaktadır diyebiliriz.62 Bu felsefe hiç kuşkusuz başlangıcı bakımından İslam Felsefesi Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1982, s.153-154 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. V-VI 59 A. Dilaçar, Kutadgu Bilig İncelemesi, A.K.D ve T.Y.Kurumu YDK Yay., Ankara, 1988, s.148 60 Arat, Kutadgu Bilig, b.5903-5907, s.979 61 Köprülü, s.22 62 Halil İnalçık, Kutadgu Bilig Araştırmaları Tarihi, Karınca Yay., Ankara, 2016 s.5 57 58 52

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may Geleneği içinde yer almakla beraber kendi özgü karakterini de ortaya koymaktadır. Aslında onun bu felsefesi belli bir kültür havzasında hep var olmuş olan sıra dışı Türk Tefekkür adamlarının felsefesidir. Bu bağlamda, felsefesini Tanrı–evren–akıl– toplum–mutluluk çerçevesinde kuran Farabi’nin, Kutadgu Bilig’in genel felsefesi üzerindeki belli açılardan etkisinden de söz edebiliriz.63 Bu bakımdan Kutadgu Bilig’in düşünce sisteminde Tanrı'ya inanç ile evren-toplum-insan arasında korelasyon bulunduğuna ilişkin bir ön kabulün temele konulduğunu fark etmekteyiz. Gerçekten de bir filozofun düşünce sisteminden söz edebilmek için öncelikli olarak düşünürün tutarlı bir varlık anlayışına sahip olması (bunu yazmamış olsa bile zihninde olması) gerekir. Çünkü her bilgi, ilke ve değer mutlaka bir var-olanın bilgisi (ve bir varolana ilişkin) olmak zorundadır. Bu yüzden Kutadgu Bilig de evren-toplum ve insan arasında tutarlı bir ilişkinin olduğunu kabul etmek Tanrıya, "Kutlu Kut"a, ve "Saadet-i Kusva"ya ulaşmanın bir yöntemi olarak kullanılmış olduğunu görmekteyiz.64 B.Siyasi Antropoloji: İnsan Doğası ve Devletin Gerekliliği Evrensel İnsan Doğası ve Akıl Temelli Hayat Felsefesi: Kutadgu Bilig Perspektifi Kutadgu Bilig yazılıp hükümdara takdim kılındıktan sonra hak ettiği alakayı görmüş ve özellikle 1850 den sonra oryantalistlerde özel bir alaka uyandırmış ve özellikle filoloji açısından uzun incelemelere ve tartışmalara konu kılınmıştır.65 Kutadgu Bilig, insanı merkeze alan yaklaşımıyla, akıl ve bilgi temelinde şekillenen ideal insan tasavvuru üzerinden evrensel bir hayat ve bir siyaset modeli ortaya koymaktadır. Bunun temeline ise Yusuf Has Hacib, varlık sferinde sonradan mevcut olmuş varlığın; başlangıcına, temeline kendisi yaratılmamış olan ve bu yüzden de başlangıcı olmayan yani hep var-olan varlığı (Tanrıyı) koymaktadır: Bu konuda “Bak, feleği yarattı durmadan döner; onunla hayat da durmadan devreder” demektedir.66 Kutadgu Bilig’in bütün insanlığa tüm zamanlarda seslenmek isteyen edebî bir eser olduğu kuşkusuzdur. Bu nedenle içinde bulunduğu kültür kodlarından hareketle evrensel insan doğasını (natura humana) muhatap aldığı için ideal insan teması üzerine bina edilmiştir diyebiliriz. Bu ana fikri Yusuf Has Hacib şu mısra ile dile getirir: “…şimdi insandan bahsettim; onun değeri bilgi, akıl ve anlayıştır”.67 Yusuf Has Hacib’e göre insanı diğer varlıklardan ayıran akıl yetisi, her şeyden önce insana ve topluma, bilgiyi ve denetlenebilir ve düşünceyi telkin eder: Bu ise toplumda duyguların romantik dünyası yerine realist rasyonalizmi ikame edecek, vehimlere inanma yerine mutlak hakikate bağlanmayı doğuracaktır. Ona göre “her türlü iyilik akıldan gelir”.68 Bu yüzden aklı ön plâna alan Kutadgu Bilig, önerdiği devlet idaresi modelinde hem devleti hem de meslekleri 63 Küyel, s.1-2 A.g.e., s.2 65 Ziya, Hilmi, Türk Tefekkür Tarihi, s.17-18 66 Arat, b.126, s.111 67 A.g.e, b.147, s.115 68 A.g.e, b.1441, s.383 64 53

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may kıymetlendirirken, daima realist-rasyonel bilgiyi göz önünde tutmaktadır ki, bu da sonuçta real dünya ile aklı uzlaştırmaya inanan bir topluluğun sosyal fikir yapısını ihdas etmek istediğini açıkça göstermektedir. Son tahlilde Kutadgu Bilig’de toplumu oluşturan sınıf ve zümrelerin mahiyetleri ve karşılıklı etkileşimleri, onlara karşı devletin başı olan yöneticinin görevleri ve misyonunu akıl-adaleti ilişkisi bağlamında temellendirilmiştir.69 İnsan Doğasının Disharmonik Yapısı Bağlamında Devletin Gerekliliği Problemi İnsan doğasının çatışmalı yapısı ile toplumsal yaşamın zorunluluğu birlikte değerlendirildiğinde, siyasi düzeni kuran ve sürdüren bir otorite olarak devletin gerekliliği, felsefî açıdan şu şekilde temellendirilmiştir: Her siyasi düzen, kamunun geneli için bağlayıcı kurallar koyma gücüne sahip idareciler ile onların otoritesine rıza gösteren yahut boyun eğmek mecburiyetinde kalan toplum arasındaki ilişkiler üzerine kuruludur.70 Bu konuda devletin gereksiz hatta kötü olduğunu ileri süren anlayışlar mevcuttur. Onlara göre devlet insan özgürlüklerini kısıtlayan ve gönüllü birlikteliğe aykırı olarak insanlar üzerinde (veya bir sosyal sınıfın diğer sınıf üzerinde) bir baskı aracıdır. Ancak bu görüşün yanı sıra devleti gerekli ve değerli bir kurum olduğunu ileri sürenler filozoflar da vardır. Bu düşünürlerine göre insan hayatının onun haysiyetine uygun bir şekilde devamlılığı için devlet gerekli olduğu gibi insanların yaşanmaya değer bir hayat sürdürebilmeleri için de devlet adını verdiğimiz siyasi organizasyonun varlığı zorunludur. İşte bu nedenlerden ötürü devlet gerekli ve değerli bir kurumdur. Gerçekten de insanların topluluk halinde yaşamaları insan doğasının zaruri bir gereğidir.71 Tarihin hiçbir döneminde insanlar (varlık yapıları buna müsait olmadığı için) ne başıboş ne de hayvan sürüsü gibi yaşamış değildir. İnsanlık tarihine bakıldığında nerede başıboşluk varsa orada karmaşa (yani düzensizlik) vardır veya mevcut düzen bozulmuştur. Ve anlaşıldığı kadarıyla başıboş yani kaos halinde uzun süre yaşayan topluluklar görülmüş değildir. Bu yüzden en ilkel topluluklarda anarşi değil, belli bir nizam hep var olmuştur. İşte insan topluluklarını idare eden bu düzene siyasi düzen adı verilmektedir.72 Bu yüzden toplum dediğimiz varlık alanını yöneten prensip ve normlar da daima var olmuştur. Ama ne var ki insanın varlık yapısı disharmoniktir. İnsan doğasında iyiliği isteme ile kötülüğü isteme yetileri aynı anda birer çekirdek olarak daima bir arada mevcuttur. Bu yüzden vicdan toplumsal hayatı düzenlemede yeterli olan bir mekanizma değildir. Gerekli şartlar gerçekleştiğinde veya gerekli zemin olgunlaştığında bu eğilimlerden (inclination) biri, insan iradesini yönlendiren prensip olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu yüzden insan teki, sürekli özgür iradesiyle bu duygularını denetlemeli, onlarla başa çıkma becerisini eğitim yoluyla 69 Ziya, Hilmi, Türk Tefekkür Tarihi, s.22 Alper Özmen, Kutadgu Bilig’de Yöneten-Yönetilen İlişkileri, Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı: 41, 2014, s.55 71 Kömbe, s.30 72 Bolay, A.g.e.s.263-264 70 54

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may kazanmalı ve içgüdülerini kontrol etmeyi elden bırakmamalıdır. Bu yüzden Yusuf Has Hacib aklını kullanmadığı için kendisini içgüdülerinin yönetimine terk eden insanı hayvana denk görür.73 Kutadgu Bilig’e göre fert/birey ancak bir cemiyet içinde ve ona ait iken düşünce üretebilir ve daha da önemlisi şahsiyet kazanabilir. Cemiyet haricinde insan oğlu lisanını, fikrini, benliğini yitirir ve insaniyetten uzaklaşarak adeta vahşileşir. Nihayetinde toplum içinde yaşam sürdüğü halde yüksek değerlerin zıt istikametinde ilerleyenler şahsiyet olma niteliğine erişemezler.74 Anlaşıyor ki insan denilen varlığın davranışlarını ya içgüdüleri yönlendirecektir ya ahlak normları yönetecektir veyahut ta içinde var olduğu toplumun hukuk ilkeleri denetleyecektir. İnsanın doğasında hak ve haksızlık duygusu (adil olup-olmama) bulunduğu kadar (bu duygular insanın davranış ve eylemlerini determine ettiği gibi) başkalarıyla ilişkilerinde daima kendi çıkarlarını önceleyerek hareket etme (egoizm), kendi haz veya menfaati için başkalarının hakkını zorla veya kandırarak alma yani daima kendi menfaatini önceleyerek hareket etme ve diğer insanları araçsallaştırarak davranma eğilimi de vardır. Aristoteles’e göre ahlaksızlar aynı zamanda adaletsiz insanlardır. Hem kanuna itaat etmeyen hem menfaatperest hem de eşitliği gözetmeyen insan adaletsiz kimsedir. O halde aşikardır ki, kanuna itaat eden, menfaatperest olmayan, eşitlik ve denkliği gözeten insan da adaletli kimsedir.75Açıkçası toplumda birlikte yaşayan insanların bir kısmında haksızlıktan ve adaletsizlikten rahatsız olma duygusu bulunduğu halde bazılarında ise bencil ve kötücül duygular belirleyici olabilmektedir. İşte bu yüzden Kutadgu Bilig’e göre insan, ancak, erdemli bir toplumda şahsiyet sahibi olabilir.76 İnsan var olmak ve varlığını insan olarak sürdürebilmek için kendisi gibi olan diğer insanlarla birlikte (tek başına yaşamak için gerekli fiziksel ve biyolojik donanımdan yoksun olduğundan) yaşamak zorundadır. Bu yüzden Platon insanın toplumsallığı doğal olduğu için insanların toplum halinde birlikte yaşamaları zorunludur demektedir.77Belli bir sosyal organizasyon içinde olmak, insan için zorunludur. Ancak bu organizasyonun varlığını sürdürebilmesi için (ve bu organizasyon içindeki bireylerin hem birlikte hem de mutluluk içinde yaşayabilmeleri için) bu şehir-devletinde adalet prensibinin egemen olması zaruridir. Bu yüzden insanlar, bir araya gelerek, dayanışma, yardımlaşma ve ortaklıklar kurma yoluyla bireysel eksikliklerini tamamlamak durumundadırlar. Platon’a göre, sosyal hayatta zaruri olan mesleklerin tamamında bireylerin en iyi şekilde uzman olmaları imkânsızdır.78 İnsan iyi ideasının tamamen somutlaşmış hali değildir. Her bir insanda yalnızca belli bir meslekte en iyi olmayı mümkün kılacak bir istidat bulunmaktadır. Fakat her bir insanda bizzat kendisinin karşılamayacağı birçok gereksinim vardır. Yetenekleri kısıtlı ve az, ihtiyaçlar ise 73 Arat KB, b. 585, s.183 Küyel,s. 229 75 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s.89-90 76 Küyel, s.230 77 Gökberk, s.69 78 A.g.e.s.68-69 74 55

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may çeşitli ve çok sayıdadır. Bu durum sonuçta çok sayıda mesleğin ortaya çıkmasının ve gelişmesinin nedenidir.79 Bir bakıma toplum, binlerce yeteneği olan büyük bir hükmî şahsiyet gibidir. Ve adeta bir bakıma fenomenler alanında toplum, kendi kendisine yeterli iyi ideasını taklide çalışmaktadır. Ama ne var ki, bu sosyal birliktelik bireylerin sınır tanımayan egoistik, hedonistik ve pragmatik duygularının travmatik tehdidi altında her an dağılma tehdidiyle karşı karşıyadır. Bu durumda insanların birlikte bir toplum halinde yaşayabilmesi için bu disharmonik çatışmalı duygu ve eğilimlerin (inclinatio) disiplin altına alınması zorunludur. Her bireyin başkalarının haklarına kendisininki kadar saygı göstermesini sağlamak için sonradan ihdas edilmiş yapay bir iktidar sahibi bir kuruma ihtiyaç vardır ve buna devlet adını vermek mümkündür. İnsan doğasının bir otomat gibi sadece iyi olana kodlanmış olmaması, insanın doğa içindeki otonom varlığı, kendisi için prensip ve norm edinebilmesi, insanın tam bir hürriyet içinde (ve sorumluluk sahibi) olduğunu ispatlamaktadır. Bu durumda felsefi antropoloji tarafından devlet fenomeninin, insanın bir varlık şartı olarak görülmesi gayet yerindedir. Sonuçta devlet, disharmonik eğilimlere sahip bireyleri adil, doğru ve iyi olana cebren sevk edecek bir toplum otoritesini yaratmaktadır. 80 Bireyin Toplumsal Doğası ve Hukuk–Devlet Düzeninin Ontolojik Temeli Fert (birey/tek insan) kavramı bir bakıma ilişkilerinden koparılmış yapma bir kavramdır. Modern sosyolojinin analizlerinde başvurduğu soyut bir kavram olarak kullanılma nedeni ise birey olarak insanın, toplumdan önce referans kabul edilmesi ve toplumun bir sözleşme sonucu meydana geldiğini (Hobbes, Locke, Rousseau) ileri sürmek için elverişli olmasıdır. Oysa tarihte hiçbir zaman insan tek başına var olmadığı gibi dilsiz, kültürsüz, tarihsiz ve diğer insanlarla (ve doğa ile) ilişki kurmaksızın var olmuş değildir. Temelde insan, bilen ve eyleyen bir varlıktır. Bu temel öz niteliklerinin köklerini onun akıl ve içgüdülerine kadar geri götürmek mümkün, belki de zorunludur. İnsanın davranış ve eylemlerini (behavior-aktion/hareket-faaliyet) bir problem sahası olarak ele alan ve insan davranış ve eylemlerini belirleyen prensipleri etik incelemektedir. Etik, insanların hareket ve faaliyetlerini ve karşılıklı ilişkilerini belirleyen prensipleri ve değerleri (norm) incelemektedir. İyikötü terimleriyle dile getirilen değerlerin incelenmesi etiğin; kötü-çirkin gibi değerlerin ne olduğu, mahiyet ve kaynaklarının araştırılması ise sanat felsefesinin özel alanıdır. Bununla birlikte birey ölçeğinde iyi ya da kötüyü ele alan felsefe dalına ahlak felsefesi, toplum düzleminde iyi ya da kötüyü konu edinen felsefe dalına da siyaset felsefesi demek mümkündür.81 Hatta hangi tür olursa olsun değerlerin, süjeden bağımsız objektif gerçekliği olduğunu ileri süren ahlak ve siyaset filozoflarınca bu, rasyonel bir zorunluluktur. Burada asıl belirleyici olan filozofun değerlerin mahiyeti ve kaynağına ilişkin yaklaşımlarıdır. Platon, Aristoteles ve Yusuf Has Hacib gibi düşünürler genel manada değerler 79 Kömbe, s.36 Takiyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, Remzi Kitapevi, s.289 81 Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Adres Yayınları, Ankara, 2015, S.35 80 56

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may manzumesinin temeline belli bir varlık öğretisi/ontolojisi yerleştirerek buradan hareketle (varlık sferinden) gerek bireye gerekse toplum ve hukuka ait normları türetmektedirler.82 Özet bir ifadeyle siyasi rejim düzeyinde yani iyi ya da kötü yönetimi odak noktası yapan felsefe dalına siyaset felsefesi diyebiliriz.Diğer bir deyişle ahlak felsefesi bu incelemeyi yaparken bu problemi bir sosyal-birlik problemi olarak ele almamaktadır. Halbuki her sosyal birliğin kendine özgü bir görüş tarzı, geleneği, tarihsel oluşumu, geleneği ve bir eğitim sistemi bulunmaktadır. Bunun yanı sıra bir topluluk içinde yaşamaları bakımından bireylerin karşılıklı ilişkilerini tanzim eden ilkeler bulunmaktadır. Bireylerin karşılıklı ilişkilerini düzenleyen temel değerler ve bu değerler üzerine inşa edilen tüm yasal mevzuat, birlikte hukuk sistemini oluşturur. İşte devlet söz konusu ettiğimiz hukuk sistemini düzenleyen ve uygulama geçiren (realize eden) otoritedir. Bu bakımdan devleti, bir toplumun organizasyon hali olarak tanımlamak mümkündür. Hukuku ise organize olmuş topluluğun üzerinde uzlaştığı veya kabul ettiği sosyal-birliğe dikte edilen prensip ve normlar sistemi olarak tarif etmek mümkündür. İnsanların faaliyetlerini ve birbiriyle olan münasebetlerini düzenleyen norm ve kuralların realize edilme biçimi onun ahlak sistemi veya hukuk olmasını belirleyen bir öznitelik olarak karşımıza çıkmaktadır.83 C.Normatif Düzen: Töre, Eşitlik ve Yasaların Evrenselliği Kutadgu Bilig’de Yasaların Evrensel İlkeleri ve Siyaset Felsefesinin Temelleri Kutadgu Bilig, yalnızca ahlâkî öğütler sunan bir eser değil, aynı zamanda dönemin toplumsal yapısını ve siyasi organizasyonunu sistemli biçimde tasvir eden bir siyaset felsefesi metni olarak karşımıza çıkmaktadır. Kutadgu Bilig’de Yusuf Has Hacib toplumu yönetimsel açıdan iki sosyal tabaka halinde betimlemektedir: Ak-bodun yani soylular ile Kara-bodun yani halk. Bu katmanlar içerisinde alim, şair, hekim, üfürükçü, falcı, bakıcı, tüccar, çiftçi gibi çeşitli sınıf ve meslekler bulunur. Bütün bu açıklamalar gösteriyor ki bir siyaset felsefesi eseri olarak Kutadgu Bilig kendi çağında gelişmiş ve olgunlaşmış bir Türk toplumunun şehir veya devlet (il) biçimindeki yapısını gözler önüne sermektedir.84 Kutadgu Bilig’de Yusuf Has Hacib, siyasi düzenin sürdürülebilirliğini sağlayan temel ilkeleri adalet ve fayda ekseninde temellendirerek, yasaların hem normatif hem de toplumsal işlevine dair sistemli bir anlayış ortaya koymaya çalışmaktadır: a. Adalet ilkesi (Könilik), kanunların ruhudur. Başka bir ifadeyle kanunların âdil olması, yani adalet ilkesine dayanması gerekir. Çünkü adaletin ilkelerine göre düzenlenmeyen yasalar, üç ayaklı masanın ayaklarından birinin eksik olması gibi, aksaklıklara ve haksızlıklara neden olur. Bunun neticesinde “devlet tahtı” sarsılır. Öyleyse devlet yapısını korumak isteyen hükümdar adil yasalar koymak 82 A. Dilaçar, Kutadgu Bilig, s. 25-26 Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, s.277 84 Ülken, s.169 83 57

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may durumundadır. Diğer bir deyişle devlet, adalet prensibini kanunlar yoluyla insan ve toplum yaşamına egemen kılmak amacıyla kurulan siyasi yapıdır.85 Daha önceden de belirttiğimiz gibi adalet ilkesi, yasalar üzerinden sosyal hayatı şekillendiren (her türlü devlet modelinde) egemenlik hakkını, sınırlayan bir kriterdir. b. Faydalılık (Uz) ilkesi: Devletin yasaları, “iyi” değerine göre yâni topluluk yararına ve bireylerin faydasına olmalıdır. İlk olarak bireyin kişi hukukunu gözetmeyen ve toplumsal yaşam için uygun olmayan yasalar, devletin varlığını sarsmaya yeterlidir. Buradan anlaşılmaktadır ki genel manada Yusuf Has Hacib siyasî fikirlerini, aklî prensiplere istinat ettirmektedir.86 Bu bağlamda töre, yani yasal düzenlemeler “adalet ve faydalılık” prensiplerini dikkate almak durumundadır. Kutadgu Bilig’de Eşitlik ve İnsanlık İlkeleri Bağlamında Pratik Siyaset Teorisi Kutadgu Bilig’de Yusuf Has Hacib, siyasi düzenin eşitlik ve insanlık ilkeleri üzerine kurulması gerektiğini vurgularken, bu ilkeleri yalnızca teorik düzeyde değil, aynı zamanda pratik bir siyaset anlayışı ve felsefi gelenek içinde de temellendirmektedir. Bu ilkeler şunlardır: Eşitlik ilkesi: Toplumu oluşturan tüm bireyler yasa karşısında eşittir. Bu konudaki hassasiyet ve kesinliği vurgulamak için devletin başı olan hükümdar, yasa uygulayıcısı olarak “oğlu ile yabancıyı ayırmadığını'' ve yönetim etiği bakımından “bey ile köle” nin yasaların ve kendi nezdinde farkı olmadığını açıkça belirtmektedir.87 Kişilik (insanlık) ilkesi: Yasalarda üniversal insaniyet ilkesi yer almaktadır. “Kanun güneşi bütün insanlara ulaşmalı, bütün cihan aydınlanmalıdır”. Çünkü insanoğlu köken itibariyle birdir, insanları birbirinden sadece ama sadece bilgi ve erdemlilik seviyeleri ayırır. Kanun ve hukuk ne ölçüde insanlığın tümünü kapsarsa, o nispette de toplumsal memnuniyet yükselir ve devlet bu temel prensibe dayandığı için gelecekte de varlığını sürdürecektir. Kutadgu Bilig’e göre eğer adalet yerine insanlara adaletsizlik reva görülürse devletin, var olmasının gayesi kalmadığı gibi, bir müddet sonra da bu devlet muhakkak yıkılacaktır.88 Kutadgu Bilig’in temel özelliklerinden birisi de onun bir tür yönetim teorisi öngören “siyasetname” oluşudur. Siyaset teorilerinin bir özelliği içinde bulunan sosyal şartları aşma çabasıdır. Eğer bir siyasetname yazıldığı şartları dikkate almıyorsa ve kendini mevcut olmayan bir yerde, mevhum bir zamanda tahakkuk edebileceğini kurguluyorsa bu tür eserlere ancak ütopya adı verilebilir. Halbuki siyasetnameler mevcut aktüel sorunlara yakın gelecekte çözüm sunmak isteyen pratik felsefe alanında yazılan eserlerdir diyebiliriz. Bu meyanda Kutadgu Bilig bir pendnamedir. Türk-İslam medeniyetinin bir kültür yapıtı olduğuna göre onun kaynaklarını, Meşşai Filozoflarında (dolayısıyla Farabi ve İbn Sina’nın aşmaya çalıştığı Platon ile Aristoteles’in öğretilerinde) ve İslamiyet’in temel kaynaklarında Kafesoğlu, s.15 Ülken, s. 169 87 Kafesoğlu, s.15 88 A.g.e., s.15 85 86 58

II XALQARO ANJUMAN. UCHINCHI RENESSANS POYDEVORINI YARATISHDA YUSUF XOS HOJIB FALSAFIY MEROSINING AHAMIYATI 2026-yil 15-may aramak doğru olacaktır.89 Diğer taraftan Kutadgu Bilig yazarı içinde bulunduğu toplumun sorunlarını tespit edip onlara ilişkin çözüm üretmek istediği bedihidir. Kafesoğlu’nun Kutadgu Bilig’de metafizik mahiyette görüş ve tasniflere rastlanmadığı biçimindeki görüşleri ise Kafesoğlu’nun subjektif felsefi görüşlerine bağlanabilir gözükmektedir.90 Çünkü bazı Türk filozoflarına göre örneğin Hilmi Ziya Ülken’e göre “Yusuf Has Hacib’in bütün siyasî fikirleri, eski Grek ethik öğretisinde olduğu gibi Eudaimonist rasyonel aklî prensiplere müstenittir. Bu ise bir nakise değil bir üstünlüktür.91 Dolayısıyla onun bu prensiplerinin bazılarında Meşşai filozofları üzerinden Aristoteles felsefesinden dolaylı ilham alması mümkün gözükmektedir.92 Diğer taraftan Kutadgu Bilig, İbn-i Sina'nın vefatından 33 sene sonra yazıldığına göre bu tesirin hissedilmemiş olması mümkün değildir. Buna ilaveten Yusuf Has Hacib iyiliğin, ahlakî saadet ile birlikte olması gereğini ve mutlu bir hayat için bu iki şartın beraber olması gereğini İbn-i Sînâ vasıtasıyla Aristoteles ahlakına bağlamış olduğu anlaşılmaktadır.93 Bu karşılıklı tesiri şu şekilde açıklamak mümkündür: Aslında yeryüzünde tek bir insan doğası mevcut olduğundan tüm insanlar müşterek ortak bir zihin yapısı ve işleyişine sahiptirler. Bu yüzden insan zihni hangi çağda ve hangi coğrafyada bulunursa bulunsun benzer kavramları aynı objelerle ilişkilendirmişlerdir. Bu nedenden ötürü birbirleriyle temasa geçmemiş insanlar ve toplumlar arasında bile birçok benzerlikler ve ortak özellikler bu yüzden söz konusudur. Devletin Gerekliliği ve İdeal Siyasi Düzen Tasavvuru Siyaset felsefesi, özel manada siyasi olgular üzerine felsefenin kavram ve yöntemlerini kullanmak suretiyle kendisini gerçekleştiren bir felsefe dalıdır. Bu nedenle siyaset felsefesini şöyle tanımlayabiliriz: Siyaset felsefesi insanı, topluluk halinde ve yerleşik düzene geçmiş konumu üzerinden diğer bir ifadeyle medeni hayatı kurmuş ve onu yaşayan bir varlık olarak ele alıp inceleyen “siyaset üzerine” yürütülen bir felsefe faaliyetidir.94 Çünkü insan bilgi, akıl ve anlayış sahibi bir varlık95 olduğu için vahşi hayvanlardan farklı olarak yerleşik düzene geçmiş, toprağı işlemiş, şehirler kurmuş ve diğer insanlarla birlikte huzur ve güven içinde bir hayat kurma yeteneği göstermiştir. Siyaset felsefesinin temel problemleri, insanların sosyal birlik halinde yaşamalarının doğal sonucu olarak ortaya çıkan siyasi organizasyon olmalarından kaynaklanan problemlerdir. Bunların en önemlisi ise doğal olarak devlete ilişkin olanlardır. Çünkü devlet, sınırları belirlenmiş bir toprak parçası üzerinde yaşayan belli bir insan topluluğunun, egemenlik gücüyle hukuki ve siyasi bir tüzel kişilik olarak organize olmuş hali olup mer’i hukuka göre zor kullanma tekeline sahip sosyal kurumdur. Bu itibarla devlet, bir toplumun siyasi organizasyonudur Mübahat Türker Küyel, Uluslararası İbn Türk, Hârezmi, Fârâbî, Beyrûnî ve İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri: Kutadgu Bilig ve Farabi-1985, Ata. Kül., Dil ve Tar. Yüks. Kur., Ata. Kült. Mer. Yay.,Sayı: 42, Ank., 1990, s.1 90 Kafesoğlu, s.30 91 Ziya, Hilmi, Türk Tefekkür Tarihi, s.22-23 92 Ülken, Hilmi Ziya, Türk Tefekkürü Tarihi, Cogito, YKY, İstanbul, 1982. s.168-169 93 A.g.e., s.169-170 94 Doğan Özlem, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, Ara Yayıncılık, İstanbul, 1990, s.445 95 Arat, KB, b. 147, s. 115 89 59